abril 15, 2018

Carácter restringido de la idea de Hombre como sujeto de derecho en las sociedades tradicionales

Materiales para el estudio de Historia de la Cultura Jurídica
 Andrés Salvador


El mercado de esclavos
Jean-Léon Gérôme (s. XIX)
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:G%C3%A9r%C3%B4me_Jean-L%C3%A9on_The_Slave_Market.jpg
Ultima visita: 05/03/2011

En las sociedades tradicionales, la idea de hombre, como sujeto de derecho, presenta un carácter restringido. Al respecto, cuenta John A. Wilson [AAVV, 1993: 50] que el egipcio : 

“Como estaba aislado de sus vecinos por el mar y por el desierto, creía que le era posible mantenerse en una actitud aislacionista, que se le antojaba superior. Así, establecía una distinción entre los “hombres”, por una parte, y los libios, los asiáticos o los africanos, por la otra. En este sentido, la palabra “hombre” significaba egipcios; pero también usaban el termino “hombres” para distinguirse de los dioses o de los animales. En otras palabras, los egipcios eran “personas”; cosa que no eran los extranjeros.”

Jóven negro con las manos atadas a su espalda.  Estatuilla de bronce encontrado en la región de Fayoum, cerca de Memphis, Egipto (s. II–I a. de C.) Actualmente en el Museo del Louvre
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Black_slave_Louvre_Br361.jpg
Ultima visita: 05/03/2011

 

                           



Por su parte, Alexander Mitscherlich (cf.: AAVV, 1971: 299), señala que:

Aquello que tenia validez para un grupo, era considerado por este como lo único valido. Por ejemplo: la palabra << Zulú>> significa persona; ningún <no-Zulú> puede ser persona. Esta competencia entre cada uno de los grupos pertenece, posiblemente, a la ritualización que ayuda a mantener una sociedad. Y entonces, es algo muy natural movilizar el comportamiento hostil, en lugar de la actitud amistosa, frente a un no-Zulú.

Dinizulu, quien llegaria a ser Rey de los zulúes [1884 - 1913], como príncipe durante la Guerra civil zulú de 1883-1884.  Foto original de la colección de The Campbell Collections of the University of KwaZulu-Natal, Durban, Sudáfrica.
http://www.pinetreeweb.com/bp-dinizulu.htm
Ultima visita: 05/03/2011

                                                             
Desde luego que es sobre el “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales que se articula esta actitud etnocéntrica [Triviño, 1981; Allport, 1977: 45-65 y 66-86], que sorprende al hombre moderno, cuyo horizonte ético incluye a toda la humanidad, lo que se traduce en el reconocimiento como sujetos activos o pasivos de derechos, es decir como personas del derecho, de todos los hombres [Cf. Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948], concepción esta que es tributaria de la idea de Hombre como Criatura de un Dios distinto de la naturaleza propia de la Tradición Judeocristiana, con arreglo a la cual los Hombres, en tanto Criaturas, son iguales entre si, y que seria secularizada en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano  aprobada por la Asamblea Nacional Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789 en el contexto de la Revolución y en un proceso más amplio comprensivo de la Revolución Inglesa y Norteamericana.

El sistema del mundo de las sociedades tradicionales y la asimilación del extranjero a demonios o fantasmas. El hombre de las sociedades arcaicas excluye a los extranjeros que pueblan el espacio desconocido que circunda el mundo asimilándolos a demonios o fantasmas [Eliade, 1992: 32-34].

Un panfleto de la Rebelión Boxer , circa 1899, se refiere a los extranjeros como Guizi termino mandarín similar a Gweilo = Diablo extranjero y que es uno de los terminos que se aplica a los extranjeros de ascendencia europea
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Boxerspamphlet.png
Ultima visita: 05/03/2011

Si nuestro mundo es un Cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en Caos; y dado que nuestro mundo se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y sobre todo al archi-demonio, al Dragón primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos.

Gato [= Gran Gato de Heliópolis] acuchillando a una serpiente [=Apofis]
Tumba de Inerkhau (TT359). Dinastía XX.
Foto en J. Malek, Egipto. 4000 años de arte, Barcelona, 2003, p. 259
http://www.egiptologia.com/arte/104-obras-en-detalle/3138-un-gato-acuchillando-a-una-serpiente.html
Ultima visita: 05/03/2011

El ataque contra nuestro mundo es la revancha del Dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el Cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las potencias del Caos, y toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el Dragón [contra el Caos].
  
En la tradición judaica, los reyes paganos eran presentados bajo los rasgos del dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías [XLI, 34] o Pompeyo en los Salmos de Salomón [IX, 29] [Eliade,  1992: 47; AAVV, 1993: 262].

El Dragón es la figura ejemplar del Monstruo marino, de la serpiente primordial, símbolo de las Aguas cósmicas, de las Tinieblas, de la Noche y de la Muerte; en una palabra: de todo lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene aún una  forma.

Behemoth y Leviathan
Ilustración de el Libro de Job [Placa 15]
William Blake (s. XIX)
http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Datei:Behemoth3.jpg&filetimestamp=20060708205222
Ultima visita: 13/04/2011

El Dragón ha tenido que ser vencido y despedazado por el dios para que el Cosmos pudiera crearse. Esta victoria del dios sobre el Dragón debe repetirse simbólicamente cada año, pues cada año el mundo ha de ser creado de nuevo.

De igual modo, la victoria de los dioses contra las fuerzas de las Tinieblas, de la Muerte y del Caos se repite en cada victoria de la ciudad contra sus invasores. Es probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en su origen defensas mágicas; estas defensas - fosos, laberintos, murallas, etc.- estaban destinadas mas bien para impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos que para rechazar el ataque de los humanos.

Reconstitución de la fortaleza egipcia de Buhen en Nubia en la que se advierte el foso que la rodea
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Buhen3.jpg
Ultima visita: 05/03/2011

 Por otra parte, el pensamiento simbólico no halla dificultad alguna en asimilar al enemigo humano al Demonio y a la muerte, ya que, al fin de cuentas, el resultado de sus ataques, sean estos demoniacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la desintegración, la muerte [Eliade,  1992: 47-48].


Montaña de cadáveres tras los bombardeos del 13 y el 14 de febrero de 1945 a la Ciudad de Dresde [Alemania] por parte de la Royal Air Force británica (RAF) y las Fuerzas Aéreas del Ejército de los Estados Unidos (USAAF). El ataque sobre Dresde ha anidado en el subconsciente popular como paradigma de la destrucción y los horrores de la guerra.
Deutsches Bundesarchiv (German Federal Archive), Bild 183-08778-0001
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Bundesarchiv_Bild_183-08778-0001,_Dresden,_Tote_nach_Bombenangriff.jpg
Ultima visita: 05/03/2011





























 Asimilación de los extranjeros a animales. Los extranjeros también fueron asimilados a animales.

Cartel de propaganda para el alistamiento en el ejército los Estados Unidos durante  la primera guerra mundial  [Circa 1917] en el que Alemania es identificada con un simio
http://web.viu.ca/davies/H482.WWI/poster.US.DestroyThisMadBrute.jpg
Ultima visita: 05/03/2011

Durante el Imperio Medio, los egipcios pese a la importancia dada a la justicia, todavía pensaban que los únicos seres realmente humanos eran ellos, y que los extranjeros tenían estrecho parentesco con los animales, por lo que, como recuerda Wilson, no llevaban a las colonias su interés por los derechos individuales [Wilson, 1995: 210; Eliade, 1978: 120 nota 47].


Ultima visita: 05/03/2011

Consecuencias jurídicas de la idea restringida de hombre como sujeto de derechos. Debemos prestar particular atención a la consecuencias jurídicas de esta idea de hombre, así Platón, consideraba como enemigos por naturaleza de los griegos a los bárbaros o extranjeros, con quienes podía en rigor haber guerra; en cambio los griegos, aunque fueran de diversos estados o ciudades, e incluso enemigos, eran parientes y amigos por naturaleza y a sus disputas no cabía llamarlas guerra sino mas bien discordia o sedición [stasis] [Rep., 470 b-c]; por su parte Aristóteles justifica la costumbre de reducir a la esclavitud al extranjero o bárbaro vencido, indicando expresamente que para los griegos en ningún caso otro griego podía ser considerado un esclavo por naturaleza aunque si, en cambio, el bárbaro o extranjero [ajeno al mundo helénico] [Lamas, 1974: 35-36], de aquí que es particularmente acertado Pierre Vidal-Naquet, cuando explica que la ciudad griega, en su modelo clásico se definía por un doble rechazo: rechazo de la mujer en tanto que la ciudad griega era un “club de hombres” y rechazo del esclavo en tanto que era un “club de ciudadanos”, y aun hasta un triple rechazo, puesto que también el extranjero era rechazado, pero quizás el caso del esclavo no fuera sino el del extranjero llevado a su situación limite [Vidal-Naquet, 1983: 242-243]. 

Hoplita griego  y guerrero persa representados luchando, en un kílix antigua, del siglo V a. C.
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Greek-Persian_duel.jpg
Ultima visita: 11/03/2011

En Roma a los no ciudadanos o extranjeros, se les designa en la lengua primitiva como hostes, que significaba enemigo [Argüello-Peña Guzmán, 1966: 425; Michelet, 1945: 75; Petit, 1985: 115; Vogel, 1975: 50] , idea que debemos tener presente en relación al texto de la ley de las XII Tablas [VI, 5], que reza: Adversus hostem aeterna auctoritas esto [Argüello-Peña Guzmán, 1966:163].

 Por su parte, la condición jurídica del esclavo en Roma, es particularmente ilustrativa de las consecuencias de la idea restringida de hombre como sujeto de derecho. Según la mayoría de los romanistas, el esclavo no es sujeto sino objeto de derechos y carece en absoluto de capacidad jurídica, como si fuera una cosa, pertenece en propiedad a su dueño, dominus, y en consecuencia, le son aplicables las normas propias de los derechos reales, pudiendo su dueño, matarlo, enajenarlo o lastimarlo [De la Vega de Miguens, 1981: 32; Louzan de Solimano, 1990: 136; Petit, 1985: 110].
  
El mercado de esclavos en Roma
Jean-Leon Gerome (s. XIX)
http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Datei:Jean-L%C3%A9on_G%C3%A9r%C3%B4me_004.jpg&filetimestamp=20110207234729
Ultima visita: 05/03/2011

Explica Felix A. Lamas, que los antiguos no se plantearon el problema de la justicia en sus relaciones con los extranjeros, o si lo hicieron, fue tan solo en un esbozo y no como justicia en sentido estricto, que para ellos - sobre todo para los griegos y romanos - sólo tenia sentido en el ámbito de la ciudad, sino como una forma de justicia analógica, de este modo, cuando Platón hace en la República [470 b-c] una critica a algunos usos de la guerra, cuando se refiere a lo que censura en las practicas contra los bárbaros, lo hace no tanto desde el punto de vista de la justicia sino mas bien de otras virtudes morales; en sentido analógico a cuando hoy, en nuestras modernas sociedades, juzgamos mal un daño inútil a un animal, no porque este tenga derechos frente a nosotros, sino porque ello refleja una actitud no humanitaria de parte nuestra [Lamas, 1974: 37].    

Bibliografía
AAVV  1993:  
El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Eli de Gortari, 1993.

 AAVV 1971:
Psicología Política Como Tarea de Nuestra Epoca.
Barcelona, ed. Barral Editores, trad. cast. de José M. Pomares, 1971.

 Allport, Gordon W.  1977:
La naturaleza del prejuicio.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de Elíseo Verón, 1977.

Argüello, L. R.  y Peña Guzmán, L. A.  1966: 
Derecho Romano. I.
Buenos Aires, ed. Tipográfica Editora Argentina, 1966.

De la Vega de Miguens, N. P.  1981: 
Manual de Derecho Romano. Parte General.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, 1981.

 Eliade, Mircea 1992:
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luís Gil, 1992.

Eliade, Mircea  1978: 
Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los misterios   de Eleusis.
Madrid, ed. Cristiandad, trad. cast. de J. Valiente Malla, 1978.

Lamas, Felix A.  1974: 
Los Principios Internacionales.
Buenos Aires, ed. Forum, 1974.

Louzan de Solimano, N. D.  1990: 
Curso de historia e Instituciones del Derecho Romano.
Buenos Aires, ed. Editorial de Belgrano, 1990.

Michelet, Jules  1945: 
La República Romana.
en Historia de Roma.
Buenos Aires, ed. Argonauta, 1945.

Petit, Eugene  1985:
Tratado Elemental de Derecho Romano.
Buenos Aires, ed. Editorial Albatros, trad. cast. de José Fernández González, 1985.

Platón  1997: 
República.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de A. Camarero, 1997.

Triviño, Luis  1981: 
Vigencia del Relativismo Cultural.
en Serie Científica [Mendoza – Argentina], Año IV, Nº 22, Junio-Julio 1981, pp.6-11.

Vidal-Naquet, Pierre 1983: 
Esclavitud y ginecocracia en la tradición, el mito y la utopía.
en Formas  de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador negro.
Barcelona, ed. Península, trad, cast. de Marco Aurelio Galmarin, 1983.

Vogel, Carlos A.  1975:  
Historia del Derecho Romano.
Buenos Aires, ed. Editorial Perrot,  1975.

Wilson, John A.  1995:  
La Cultura Egipcia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Florentino M. Torner,1992.
Publicado por
Labels: , ,

marzo 15, 2018

El [Hombre-]Lobo como símbolo del Tirano = Hombre fuera de Ley en República 565d-566a

El [HOMBRE-] LOBO COMO SÍMBOLO DEL TIRANO = HOMBRE FUERA DE LEY EN REPÚBLICA, 565D-566A
Materiales para el estudio de Historia de la Cultura Jurídica

Salvador, Andrés Raúl Oscar

A Pablo Esteban Vainstein

Caperucita Roja
Gustavo Doré (s. XIX)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Dore_ridinghood.jpg
Ultima visita: 14/02/2011

1. Introducción

En un articulo de teología de la historia titulado Leviatán et homo [Gueydan de Roussel, 1993: 57-68] escribe Guillermo Gueydan de Roussel que:

como lo constataba Pierre de Lancre, autor experto en materia de brujería, el diablo querria transformar “la mejor y la mayor parte de los mortales en lobos para devorar a los demás haciendo  muy verdadero aquel dicho de Homo homini lupus” .

[Gueydan de Roussel, 1993: 62-63][1].

y agrega:

Solemos considerar con demasiada ligereza las viejas anécdotas relativas a la licantropía. Tenían una profunda significación. Cuando el hombre salió del Cuerpo de Cristo para entrar en el cuerpo del diablo, se volvió, en efecto, un lobo para el hombre.

[Gueydan de Roussel, 1993: 63].

Atendiendo a la observación hecha por Gueydan de Roussel en punto a la ligereza en la consideración del significado [simbólico] de las anécdotas relativas a la licantropía, en este trabajo y con el fin de precisar un antecedente de la afirmación hecha respecto a la transformación en lobo del hombre que sale del Cuerpo de Cristo, se examina la figura del [hombre-] lobo como símbolo del tirano=hombre fuera de ley en Republica de Platón, 565d-566a.

2. Antecedentes

El simbolismo del lobo y del hombre-lobo. No hemos de examinar aquí el complejo simbolismo del lobo[2], solo señalaremos con Jean Chevalier y Alain Gheerbrant [1999: 652] que este simbolismo entraña dos aspectos:

  1. Feroz y satánico: En <Las actas de Pedro>, obra semignóstica de cerca del año 180, Cristo volverá al final en contra del “lobo devorador” [= Satanás] su propia “negrura” y lo enviará a las llamas [Russell, 1986: 77-78]. En los siglos IV y V, el Diablo con frecuencia aparece en la literatura como lobo [Russell, 1986: 243]; lobos “malos” aparecen en numerosas Fábulas de Esopo [2000: Fabula 38, El labrador y el lobo, pp. 30-31; Fabula 154, El lobo y el caballo, pp. 80-81; una de las colecciones de fábulas base para las ediciones modernas de Esopo se sitúa hacia el siglo V después de Cristo (Esopo, 2000: 5)] y en las de La Fontaine [siglo XVII] se encuentra al lobo “hambriento y cruel” [Pastoureau, 2006: 343].                                                                              
      
    Gmork, el hombre-lobo de la novela fantástica La historia interminable, también conocida como La historia sin fin,  del escritor alemán Michael Ende publicada por primera vez en alemán en 1979 y en la que se basa el guion de la pelicula del género fantasía La historia sin fin [1984] dirigida por Wolfgang Petersen
    Ultima visita: 04/03/2011
      
  1. Benéfico: así, entre los nórdicos y los griegos, es símbolo de la luz porque ve en la noche, por lo que lo atribuyen a Belen o a Apolo [Apolo Licio]  [Chevalier-Gheerbrant, 1999: 652].

En lo que hace al simbolismo del hombre-lobo, la creencia en ellos: “está atestiguada desde la antigüedad en Europa [...] [y es] uno de los aspectos que sin duda revisten los espíritus de los bosques.” [Chevalier-Gheerbrant, 1999: 654][3]; para Juan-Eduardo Cirlot: “Simboliza la irracionalidad latente en la parte inferior del hombre, la posibilidad  de su despertar. Por ello, sentido similar al de todos los monstruos y seres fabulosos malignos.” [Cirlot, 1958: 266].

Testimonios sobre la creencia en el hombre-lobo. Sobre la creencia en el hombre-lobo, desde la antigüedad a tiempos modernos, es particularmente instructivo el libro Licantropía: historias de hombres lobo en occidente editado por Jorge Fondebrider [2004], al que remitimos y que reúne numerosos mitos, leyendas y textos filosóficos, religiosos, literarios, científicos, antropológicos, legales y periodísticos sobre la materia [Fondebrider, 2004: 5]; no obstante recordemos aquí que un conocido testimonio de la antigüedad sobre un hombre-lobo[4], es el que encontramos en Petronio,  El Satiricón, 2.ª Parte: La Cena de Trimalción, 61-62 [Petronio, 1987: 90-92]. Ya en la edad media, es de interés la historia de San Blas cuyo vinculo con la figura arcaica de un dios lobo es probable [Walter, 2005: 93-95 particularmente  p. 95; Vorágine, 1987: 164-167 particularmente 164 y 165; también Chevalier-Gheerbrant, 1999: 653].


Hombre lobo
  Lucas Cranach el Viejo (s. XVI)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Werwolf.png
Ultima visita: 12/02/2011


3. Desarrollo

La teoría de las partes del alma y la teoría política platónica. Para Platón: “la investigación del problema sobre lo que es justo desemboca en la teoría de las ‘partes del alma’” [Jaeger, 1985: 590]; con arreglo a esta teoría, el alma es una estructura compleja, compuesta de tres partes:

1. la concupiscencia [apetitos y deseos mas bajos y carnales];

2. el corazón [emociones superiores]; y

3. el espíritu [razón]  [Brun, 1981: 92-93; Armstrong, 1993: 76-77].

La razón es: “el legitimo conductor del conjunto, que en un alma convenientemente ordenada percibe la verdad y dirige todas las actividades del hombre de acuerdo con lo que ella ve” [Armstrong, 1993: 76]; “Esta división tripartita del alma no tiene solamente un alcance psicológico y ético; tiene también un sentido sociológico [...] En efecto, “hay en el alma del individuo las mismas partes y en igual número que en el Estado” (Rep., IV, 441c).

Para Platón la ciudad ideal debe contener tres clases de ciudadanos, que corresponden a las tres partes del alma, y así como la justicia en el individuo asigna su papel a cada una de estas partes, así también la justicia social consiste en el mantenimiento de las tres clases de la ciudad en su respectivo lugar, de manera que ninguna  se entrometa en las funciones de las otras” [Brun, 1981: 93; también 115-116].

Como todo lo que nace, la ciudad esta sometida al tiempo y por tanto a la corrupción [546a; Brun, 1981: 121] de lo que resultan cuatro formas de gobierno de decadencia que se corresponden a cuatro tipos de hombre y de ciudadano [Brun, 1981: 121]:

1. timocracia-hombre timocrático [545b-550c];

2. oligarquía-hombre oligárquico [550c-555b];

3. democracia-hombre democrático [555b-562a]; y

4. tiranía-hombre tiránico [562a-569c] [Brun, 1981: 121-126; Jaeger, 1985: 726].

Si la justicia consiste en el equilibrio armónico entre las tres partes del alma [Jaeger, 1985: 733] la tiranía basada en el principio de la injusticia [Jaeger, 1985: 744]  implica, como veremos,  su ruptura en beneficio de la parte animal y salvaje de la naturaleza humana[5]. El tirano es el reverso del hombre justo [Jaeger, 1985: 727].

Platon en su Academia
Carl Johan Wahlbom (s. XIX)
http://runeberg.org/famijour/1879/0077.html
Ultima visita: 13/02/2011

La conversión del hombre en lobo en el libro VIII de la Republica de Platón y su fondo mitológico. En el libro VIII de la Republica, al explicar la conversión del caudillo del pueblo en tirano escribe Platón:

-¿Cuándo empieza el caudillo del pueblo a convertirse en tirano? ¿No es manifiesto que la transición se cumple cuando aquél empieza a hacer algo semejante a lo que cuenta la fábula sobre el templo de Zeus Liceo en Arcadia?
-¿Qué fábula? -preguntó.
-La que cuenta que el que llega a gustar de las entrañas humanas, cortadas en trozos y mezcladas con las de otras víctimas, se convierte inevitablemente en lobo. ¿Nunca lo oíste?
-Sí.
-De igual modo, cuando el caudillo del pueblo, teniendo consigo a la multitud perfectamente sumisa, no se abstiene de verter la sangre de hombres de su propia raza y, mediante acusaciones injustas, procedimiento caro a los de su especie, los arrastra ante los tribunales y mancha su conciencia haciéndoles quitar la vida y gustando él mismo, con lengua y boca impías, la sangre de sus parientes; cuando destierra y ata, prometiendo la condonación de deudas y un nuevo reparto de las tierras, ¿no es acaso inevitable que ese hombre perezca a manos de sus enemigos o que se haga un tirano y se convierta en lobo?

[República, 565d-566a (Platón, 1997: 521-522)]

Como explica Werner Jaeger del mismo modo que quien gusta con su parte de un trozo de carne humana se convierte en lobo: “quien prueba una vez con labios impuros la sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano” [Jaeger, 1985: 747].

Es importante atender aquí al fondo mitológico que Platón refleja; al respecto recuerda Jaeger que: “en los valles inaccesibles escondidos entre las montañas de la Arcadia mora un pueblo tosco, de costumbres antiquísimas. Los usos de los antepasados se han mantenido sin quebranto en él hasta los días de la civilización del siglo IV. Todos los años se siguen ofrendando allí, como en los sombríos tiempos prehistóricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo” [Jaeger, 1985: 747], según Pierre Grimal: “allí se inmolaba a una persona, y los asistentes <<comulgaban>> devorando sus entrañas. Entonces quedaban convertidos en lobos y conservaban esta forma ocho años, después de los cuales recuperaban la figura humana si, durante este tiempo, no habían comido carne humana” [Grimal, 2004: 320].

Esta practica se asocia al mito del rey Licaón, en relación al cual explica Grimal que: “Un día Zeus quiso conocer por sí mismo a que extremos llegaba su impiedad y, en figura de campesino, fue a pedir hospitalidad al rey. Este le acogió, pero, deseoso de saber si su huésped era verdaderamente un dios, mandó servirle la carne de un niño, ya un rehén que tenía en la corte, ya uno de sus propios hijos, Nictimo, o bien su nieto Árcade, hijo de Calisto y Zeus [...] Zeus, indignado por este banquete, volcó la mesa en un arrebato de cólera y fulminó un rayo sobre Licaón y todos sus hijos, uno tras otro. Gea (la Tierra) intervino a tiempo para detener su brazo y salvar al menor, Níctimo. Éste  fue el que le sucedió en el trono. Según otras leyendas, Licaón fue transformado en lobo” y agrega Grimal: “Esta última versión debe relacionarse con la costumbre de los sacrificios humanos celebrados en honor de Zeus Licio, en Arcadia” [Grimal, 2004: 320][6].


Zeus convierte a Licaón en un lobo
Hendrik Goltzius (s. XVI)
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Lycaon_turned_into_wolf-Goltzius-1589.jpg
Ultima visita: 12/02/2011

El lobo como símbolo del tirano y del hombre tiránico. El [hombre-] lobo se presenta entonces como símbolo del tirano y por extensión del hombre tiránico, de los que  Platón nos ofrece un retrato en el libro IX [Brun, 1981: 126; Platón, 1997: 55].

Afirma Jaeger que: “El hombre tiránico y su imperio son el reverso completo del hombre justo y del estado justo” [Jaeger, 1985: 752]; para Platón: “el alma tiránica surge de [...] los apetitos contrarios a la ley” [Jaeger, 1985: 748] y: “[p]ara captar su esencia, tenemos que adentrarnos en el campo de lo subconsciente” [Jaeger, 1985: 748].

En efecto, para Platón el hombre tiránico: “Es aquel [...] que es en la vigilia tal cual era ese hombre soñando” [576b][7] en el que la parte del alma “bestial y feroz” [571c] :

“se insubordina y [...] trata de abrirse paso y satisfacer sus apetitos [...] en esos momentos esa parte del alma a todo se atreve, como si se hubiera desligado y liberado de toda vergüenza y de toda sensatez. No vacila en violar con la imaginación a su madre, o en unirse a cualquiera, sea quien fuese, hombre, dios o animal; no hay asesinato que la arredre, ni alimento del cual se abstenga; en suma, no hay insensatez ni desvergüenza que no esté pronta a realizar.”

[República, 571c-571d (Platón, 1997: 532)] [8]

Sostiene Jaeger que: “En el sueño, cuando el espíritu rompe los frenos de las inhibiciones que le impone la razón y aparece en el hombre en vez de lo domesticado lo salvaje y lo animal, se descubre esta parte de la naturaleza humana de la que, por lo general, ni el mismo hombre tiene conciencia” [Jaeger, 1985: 748-749], es decir que el: “tipo tiránico surge del predominio de una vida instintiva anormal en el alma. Es el fruto de una recaída en su fase prehumana de lo psíquico, la cual, encadenada generalmente a lo subconsciente, sólo vive dentro de nosotros una existencia subterránea.” [Jaeger, 1985: 750].

Para Jaeger: “El hecho de que lo subconsciente aflore en los sueños hasta de los hombres perfectamente normales y dueños de sí mismos, prueba que todo el mundo alberga dentro de sí instintos de este tipo brutal y espantoso.” [Jaeger, 1985: 749], de allí que: “lo tiránico se da en todas las magnitudes, desde el ratero y el salteador hasta el hombre a quien las pequeñas almas de tirano consiguen elevar hasta el poder supremo del estado, sintiendo que alberga en su interior al mayor tirano de todos, la más desenfrenada pasión” [Jaeger, 1985: 752] [9].

El psicoanálisis ha visto en el pasaje de Platón, una alusión al llamado complejo de Edipo [Platón, 1997: 532 nota 2; Jaeger, 1985: 749][10] además de una: “serie de apretados complejos de deseos análogos a éste, que llegan hasta el comercio sexual con los dioses, la sodomía y el simple deseo de asesinar” [Jaeger, 1985:  749].

Adviértase que la observación de que no hay “alimento del cual [el tirano] se abstenga” [República, 571d (Platón, 1997: 532)], como anota Luis Farré hace referencia a la carne humana [Platón, 1997: 532 nota 2], lo que remite a la razón por la que el hombre se transforma en lobo [565d-566a][11].

La rebelión a los Tiranos es obediencia a Dios

Lema del diseño de la Primera Comisión para el reverso de El Gran Sello de los Estados Unidos en 1776, que nunca se utilizó. Este fue un diseño de Benjamin Franklin, originalmente propuesto para el anverso y en el que se presenta una escena alegórica del Exodo, pero el comite eligio el diseño de Pierre Eugene du Simitiere para ese lado. Esta interpretación fue hecha en 1856 por Benson J. Lossing
http://en.wikipedia.org/wiki/File:FirstCommitteeGreatSealReverseLossingDrawing.jpg
Ultima visita: 13/02/2011

El tirano=lobo como el hombre fuera de ley y razón. Cuando Platón dice que el tirano=lobo: “se ha liberado de la ley y la razón” [587c] expresa la creencia griega que, en términos de Jacqueline de Romilly, identifica la ley con un orden racional que es propio del hombre [Romilly, 2004: 122], a la par que introduce una oposición entre hombres y animales:

“Sólo conviene a las bestias salvajes el reinar por la fuerza, pensaban ellos; pero pertenece a los hombres el fijar el derecho por la ley, de hacerlo aceptar por la razón y de obedecer a esos dos poderes, ya que la ley es su reina y la razón su guía” [Lisias, Oración Fúnebre, párrafo 19 (fechado aproximadamente en 390), cit. por Romilly, 2004: 122][12];

de forma que la identificación platónica del tirano con el lobo supone que el tirano se identifica con lo animal[13] y en consecuencia con lo que está afuera de la ley y la razón[14].

Nota sobre el hombre como lobo en el estado de naturaleza en Tomas Hobbes y el lobo como animal pío y dócil ante la recuperación de una situación paradisíaca. Una derivación, de interés para el estudio del pensamiento sociopolítico moderno, de la identificación del hombre con el lobo, se encuentra en la idea hobbesiana de la situación del hombre en el estado de naturaleza resumida en la frase: homo homini lupus [Córdova, 1986: 156][15] que figura en su obra El Ciudadano [1993] en la carta dirigida a Guillermo, Conde de Devonshire con que abre el texto:


“Excelentísimo Señor: según el censor Marco Catón, era voz común en el pueblo romano, nada partidario de reyes por el recuerdo de los Tarquinios y por las ordenanzas de la ciudad, que todos los reyes eran del género de las bestias rapaces. Pero el propio pueblo romano, que había devastado casi todo el orbe de la tierra, desde los africanos y los asiáticos hasta los macedonios y los aqueos, y que había expoliado a otros muchos, ¿qué clase de bestia era? Poncio Telesino expresó atinadamente lo mismo que Catón cuando, al pasar revista a sus tropas en la guerra de la Puerta Collina contra Sila, gritaba que a Roma había que destruirla y arrasarla, y añadía: <<Nunca habrán de faltar lobos, raptores de la libertad itálica, a menos que se tale por completo el bosque en el que suelen refugiarse.>> Por cierto que con razón se han dicho estas dos cosas: el hombre es un dios para el hombre, y el hombre es un lobo para el hombre. El primer dicho se aplica la conducta de los conciudadanos; el segundo, a la de los Estados entre sí. En el primer caso, por la justicia, la caridad y las virtudes de la paz, se aproximan a la semejanza con Dios; en el segundo, por la depravación de los malos, incluso los buenos tienen que recurrir, si quieren protegerse, a las virtudes de la guerra y al engaño, esto es, a la rapacidad animal. Y es el derecho natural que surge de la necesidad de la propia conservación el que impide que esa rapacidad sea un vicio, aunque los hombres se la reprochen mutuamente por su inclinación innata a proyectar en los demás sus acciones, viendo las como en un espejo: la derecha a la izquierda y viceversa. Tal vez alguien se habrá admirado de que en Catón, hombre de celebrada sabiduría, haya podido prevalecer tanto el odio sobre el juicio y la pasión sobre la razón, que llegase a considerar injusto en la conducta de los reyes lo que era justo en la del pueblo, pero ya hace tiempo que opino que nunca un idea eminente ha gustado el pueblo, ni el vulgo ha podido reconocer una sabiduría superior a la corriente porque, o no la comprende o, si la comprende, la trivializa. Los dichos y hechos se le dé griegos y romanos han pasado a la historia no tanto por su razón con su grandeza y, a menudo, por ese carácter de lobos que todos reprueban” [Hobbes, 1993: 2 (Destacado en gris nuestro)].

Esta expresión ya se encuentra -en un escenario distinto- en Plauto, Asinaria [La comedia de los asnos] Acto II, Escena Cuarta, 495: “Cuando una persona te es desconocida, pues es para ti, como un lobo, no un hombre” [Plauto, 2000: 98].

Seria interesante también, examinar con detalle el contraste entre la identificación del hombre con el lobo en el estado de naturaleza, con  la conversión del lobo en un “pío y dócil animal” [Perera, 2001: 56] como resultado de la recuperación de la situación paradisíaca en la tradición cristiana, la que Mircea Eliade explica en los siguientes términos:

 “La mística [...] es lo que mejor revela la restauración de la vida paradisíaca. El primer síndrome de esa restauración es la dominación que volvemos a encontrar sobre los animales. Como se sabe, en el origen, Adan había sido encargado de proveer nombres a los animales (Genesis, II, 19); ahora bien, nombrar a los animales equivale a dominarlos. Santo Tomás explicaba así el poder de Adán sobre la criatura irracional: “El alma domina, por su mandato, sobre los poderes sensitivos, como el apetito irascible y el apetito concupiscible que, en cierto modo, obedecen a la razón. De donde, en estado de inocencia, el hombre dominaba por su mandato sobre los otros animales” [Dom Anselme Stolz, Théologie de la Mystique (trad. francesa, 2ª  ed. Éditions des Bénédictins d`Amay, Chevetogne, 1947) p. 104 (Eliade, 1961: 85 nota 1)]. Pero “el hecho de dar nombres o de cambiar los nombres tiene igualmente un gran papel en los anuncios escatológicos ... El reino mesiánico provoca una conversión moral de la humanidad e incluso una conversión moral de los animales ... que caracterizan el mundo saliendo de las manos de Dios” [Jean Daniélou, Sacramentum futuri, p. 6 (Eliade, 1961: 85 nota 2)]. Y, en este estado místico, los animales están a veces sometidos al santo como lo estaban a Adán. “Las historias de los antiguos Padres del monaquismo nos los muestran a éstos -el hecho no es raro- obedecidos por fieras a las que nutren como si fuesen animales domésticos” [Dom Stolz, op. cit., p. 31 (Eliade, 1961: 85 nota 3)]. San Francisco de Asís prolonga los Padres del desierto. La amistad con las fieras y la dominación espontánea sobre los animales constituyen los signos manifiestos del recobramiento de una situación paradisíaca [Eliade, 1961: 85][16].

San Francisco conduce el lobo a  Gubbio
H.J. Ford (s. XX)
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Francis_leads_wolf.gif
Ultima visita: 12/02/2011

En este contexto debe entenderse el episodio en que: San Francisco amansó, por virtud divina, un lobo ferocísimo que se cuenta en Florecillas, Capitulo XXI [San Francisco de Asís, 1995: 838-840][17] y que con un final distinto nos presenta Rubén Darío en su memorable poema Los motivos del lobo [Dario, 1951: 105-114][18].

4. Bibliografía

Fuentes

Aristóteles 1999:  
Ética a Nicómaco, Vol. II.
Villatuerta [Navarra], ed. Folio, trad. cast. de Pedro Simón Abril, 1999.

Averroes 1995: 
Exposición de la <<República>> de Platón.
Barcelona, ed. Altaya, trad. cast. de Miguel Cruz Hernández, 1995.

Esopo  2000:  
Fábulas de Esopo - Vida de Esopo.                          
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de P. Bádenas de la Peña, 2000.

Hobbes, Thomas 2003:  
Leviatán o de la materia, forma y poder de una republica eclesiástica y civil.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Manuel Sánchez Sarto, 2003.   

Hobbes, Thomas 1993:   
El Ciudadano.
Madrid, ed. Debate - C.S.I.C., trad. cast. de Joaquín Rodríguez Feo, 1993.   

Homero  2000:  
Ilíada.                                                           
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Emilio Crespo Güemes,

Petronio  1987:  
El Satiricón.                                                               
Madrid, ed. Planeta-DeAgostini, trad. cast. de Lisardo Rubio Fernández, 1997.

Platón   1997:  
Republica.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Antonio Camarero, 1997.

Plauto 2000:  
Comedias, I.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Mercedes González-Haba,  2000.
Read more »
Publicado por
Labels: , , ,
Suscribirse a: Entradas (Atom)