mayo 22, 2017

Notas de lectura a Jean-Jacques Rousseau Política y Cultura de Rafael Vargas Gómez

Andrés Salvador, Notas de lectura a Jean-Jacques Rousseau Política y Cultura de Rafael Vargas Gómez, Universidad Nacional del Nordeste / UNNE, Corrientes, 2011.
Jean-Jacques Rousseau
Maurice Quentin de La Tour (s. XVIII)
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1. Introducción

En este trabajo reunimos algunas notas que fueron realizadas sobre la base del insustituible libro del Profesor Rafael Vargas Gómez Jean-Jacques Rousseau Política y cultura  [1989], en el marco de nuestra actividad docente como adscripto en la materia Derecho Político - Cátedra B cuyo Profesor Titular es el Dr. Héctor J. Zimerman, durante el segundo cuatrimestre del ciclo lectivo del año 2005, para orientar a nuestros alumnos en una primera  aproximación al pensamiento político de Juan Jacobo Rousseau[1].

2. Antecedentes

Juan Jacobo Rousseau  en la obra de Rafael Vargas Gómez. En esta exposición seguimos el libro de Rafael Vargas Gómez Jean-Jacques Rousseau Política y cultura  [ed. UNNE, Corrientes, 1989]. El autor ha estudiado la obra de Rousseau en otros trabajos entre los que podemos mencionar La lectura del Contrato Social de Rousseau (Versión Preliminar) [Facultad de Derecho - Instituto de Sociología -UNNE, Corrientes, 1990, Inédito], texto este que dio lugar a una controversia con Joaquín E. Meabe autor de una Critica de la lectura del Contrato Social (Versión Preliminar) de Rafael Vargas Gómez [Facultad de Derecho - Instituto de Sociología -UNNE, Corrientes, 1990, Inédito] que es respondida por este en Respuesta a Joaquín Meabe por su critica de “La lectura del Contrato Social (Versión Preliminar)” [Facultad de Derecho - Instituto de Sociología -UNNE, Corrientes, 1990, Inédito]; mas recientemente nuestro autor ha publicado Rousseau. Pensar la legitimidad [EUDENE, Corrientes, 2005].


Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social; ou Principes du Droit Politique,
Marc Michel Rey, Amsterdam, 1762
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 3. Desarrollo

El paradigma iluminista y Juan Jacobo Rousseau. Explica Rafael Vargas Gómez que mientras el paradigma iluminista, [A] no obstante su [1] nostalgia de las bondades del hombre primitivo, y su [2] critica de la civilización contemporánea, [B] consideraba que el hombre natural (naturaleza) era inferior al hombre civil (civilización) [Vargas Gómez, 1989: 31],  en cambio el pensamiento político de Rousseau puede explicarse en términos de una decadencia o degradación [Vargas Gómez, 1989: 33] que hominiza al hombre [Vargas Gómez, 1989: 49] y que lo lleva del mundo natural a la sociedad civil [Vargas Gómez, 1989: 33] y en consecuencia del hombre natural al hombre civil [Vargas Gómez, 1989: 31].

Para ello, Vargas Gómez muestra que Rousseau parte de una pregunta que podemos desagregar en:

[A] El hombre ha nacido libre y en todos lados se encuentra encadenado [...] ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro [Contrato social, Libro Primero, Capitulo I (Vargas Gómez, 1989: 55; Rousseau, 1993: 4)] . La respuesta a esta pregunta nos remite al problema del Estado de Naturaleza y su paso a la Sociedad civil [Vargas Gómez, 1989: 29-30 y 95-97]:

1. El Estado de Naturaleza:  Aquí  debemos junto a Vargas Gómez debemos distinguir entre:

[a] Un estado de pura naturaleza: donde a su vez tenemos dos conceptos, primero,  el de Estado de Naturaleza que se caracteriza diciendo que en el no existe ruptura ni desvio entre la naturaleza del buen salvaje y sus actos, el que asimismo es moralmente igual a sus semejantes y segundo, el concepto de autoconservación ya que este buen salvaje esta libremente animado por el instinto de autoconservación y la piedad natural [Vargas Gómez, 1989: 29]; y

[b] Posiciones intermedias: El estado anterior se quiebra por circunstancias no necesarias que desde sus aparición operan infaliblemente y le sucede (a) la primera revolución: en ella se establecen y distinguen las familias, y (b) la segunda revolución: en ella aparece la metalurgia, la agricultura, la propiedad privada, la división del trabajo y el esfuerzo del hombre al servicio de otro. Aparece la confrontación humana en la lucha por la supervivencia, la gregarizacion que lleva a la imitación, y con ello la vanidad, el celo, la envidia y la dominación económica y política de unos grupos sobre otros, resultado de la guerra social que sepulta al estado de naturaleza en forma irreversible [Vargas Gómez, 1989: 29-30].

Atiéndase entonces que de la apropiación individual de la tierra para su cultivo surge como consecuencia la propiedad [ inexistente en el estado de naturaleza] y tras ella para asegurarla la sociedad civil [Beer, 1985: 11].


Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes,
Marc Michel Rey, Amsterdam, 1755
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:DOI_Rousseau.jpg?uselang=es
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2. La Sociedad Civil: La desigualdad civilizatoria instituida en provecho del mas fuertes se fundamenta  en un contrato social fraudulento  [Vargas Gómez, 1989: 30] o mal contrato que da fundamento a las primeras sociedades políticas [ formaciones despóticas (Vargas Gómez, 1989: 60)][Vargas Gómez, 1989: 97]. Aquí debemos remitirnos a la segunda parte de la pregunta inicial:

[B] ¿Qué puede hacerlo [al cambio] legitimo? Yo creo poder resolver esta cuestión [Contrato social, Libro Primero, Capitulo I (Vargas Gómez, 1989: 55; Rousseau, 1993: 4)] Como afirma Vargas Gómez la pregunta a responder es la de ¿Cómo validar la existencia y necesidad de una sociedad política, donde, por necesidad, debe existir dominación? [Vargas Gómez, 1989: 62]. Rousseau sostiene que:

[a] Llega un punto en que los obstáculos a la conservación de los individuos en el estado de naturaleza triunfan sobre las fuerzas que estos emplean para mantenerse en ese estado y los hombre deben cambiar de forma de ser o morir [Vargas Gómez, 1989: 47-48], y para cambiar hay que dar respuesta a la famosa cuestión de:

[b] Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo mas que a si mismo y quede tan libre como antes [Vargas Gómez, 1989: 48], tal es el problema que encuentra su solución [Vargas Gómez, 1989: 48] en:

3. El Contrato Social:  Este es un pacto de asociación por el que se produce la enajenación total de cada uno a la comunidad [Meabe, 1993: 38], de forma que el interés de cada uno coincide con el del cuerpo moral [Vargas Gómez, 1989: 49] formado por dos dispositivos sincrónicamente escindibles [Meabe, 1993: 38]:

[a] La voluntad general[2]: Irrecusable [Meabe, 1993: 39], distinta de la voluntad de todos [Vargas Gómez, 1989: 48] y que expresa el interés común, y:

[b] El cuerpo político o Republica: que materializa el interés común. Este cuerpo es Soberano [Meabe, 1993: 47].

El funcionamiento combinado de ambos dispositivos genera la Ley que es ante todo ley genérica o de derecho publico del que se desglosan cuatro tipos de reglas o leyes: políticas, civiles, criminales y morales [Meabe, 1993: 38]. Por su parte, el Gobierno se postula como producto de la Ley escindidas las actividades [legislativas y ejecutivas] y las formas de gobierno [Meabe, 1993: 38-39].

4. Bibliografía

Beer, Sir Gavin de   1985:   
Rousseau.
Barcelona, ed. Salvat, trad. cast. de Sara Martínez Pérez, 1985.

Meabe, Joaquín E.   1993:  
Derecho y Filosofía Social en Rousseau.
Corrientes, ed. UNNE, 1993.

Rousseau, Jean-Jacques   1993:  
El Contrato Social.
Barcelona, ed. Altaya, trad. cast. de María José Villaverde, 1993.

Vargas Gómez, Rafael   1989:  
Jean-Jacques Rousseau Política y cultura.  
Corrientes, ed. UNNE, 1989.


[1] Este texto fue leído en el marco de las Jornadas de Comunicaciones Científicas organizada por el ITGD en el transcurso del Homenaje al Profesor Rafael Vargas Gómez el martes 4 de julio de 2006 en el Aula Magna de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas - UNNE.

[2] Para Rousseau, el fundamento de la justicia es la voluntad que: [1] es la naturaleza misma del hombre, y [2] origen de todas las convenciones y contratos, y en consecuencia un principio en el que se reconciliaran lo natural y lo convencional [Vargas Gómez, 1989: 53].


mayo 03, 2017

Una cartografía del Poder: El Príncipe de Nicolás Maquiavelo

Andrés Salvador, Una cartografía del Poder: "El Principe" de Nicolás  Maquiavelo, en Hector J. Zimerman (Director), "De Principatibus" - Cinco Siglos de Vigencia de Ciencia Política, ed. Asociación Argentina de Derecho Político / AADP – Universidad Nacional  del Nordeste / UNNE, Corrientes, 2014.
Santi di Tito, retrato de Nicolás  Maquiavelo (s.XVI)

1. Inteligencia simbólica del orden político social antiguo medieval El pensamiento simbólico propio del hombre antiguo y medieval se caracteriza por el hecho de que, como explica Mircea Eliade, “los objetos del mundo exterior (…) como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo” sino que lo adquieren y “llegan a ser reales, porque participan (…) en una realidad que los trasciende” (Eliade, 1985: 12).

Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser (Eliade, 1992: 101). 

El mundo habla o se revela a sí mismo a través de símbolos (Eliade-Kitagawa, 1986: 128), por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos (Burckhardt, 1976: 46).

Escribía San Basilio el Grande (329-379): “Cuando alguna vez, en una noche serena, contemplaste con suma atención la belleza admirable de las estrellas y repentinamente al acordarte del artista del universo, meditaste sobre quién lo era, que en forma tan bella dibujó estas flores en el cielo adornándolo, e hizo que la hermosura de este espectáculo no fuera menos grande que la regularidad… Si entonces este mundo visible, temporal y perecedero es tan bello ¡como deberá ser el mundo eterno e invisible!” (Gode-Von Aesch, 1947: 154 nota 17).

Estamos en un cosmos sacramentalizado donde “El cielo se mesclaba con la tierra a fin de bendecirla y el tiempo se absorbía dentro de la eternidad”  (Wilhelmsen, 1964: 24-25) y en el que  mediante las cosas sensibles conocemos las inteligibles (Ramírez Arandigoyen, 1983: 33-46).

En este contexto como explica  Otto Von Gierke, la organización del universo creado por Dios opera como prototipo de los primeros principios que gobiernan la construcción de las comunidades humanas  (Gierke, 1963: 95).  De esta forma “la justicia humana, por ejemplo, que está fundada en la idea de <<ley>>, tiene un modelo celeste y trascendente en las normas cósmicas (tao, artha, rta, tzedek, themis, etc.)” (Eliade, 1985: 35-36).

En otros términos, el Macrocosmus se refleja en el Microcosmus o Minormundus (Gierke, 1963: 95). “Es oportuno traer a colación párrafos de una carta de Santa Hildegarda de Bingen, que dicen: “Dios divide a su pueblo sobre la tierra en estamentos diferentes, así como sus ángeles están en el cielo divididos en grupos distintos: ángeles, arcángeles, querubines, serafines ¡Y Dios los ama a todos!” (Atchabahian, 1957: 53).

Así, como “todo el movimiento existente en el universo provenía del giro de las esferas fijas que,  a su vez, era causado por la acción de un motor inmóvil” y que “Dicho movimiento se iba transmitiendo (…) a todo el sistema hasta el mundo sublunar” (Baig-Augustench, 1987: 39), “El rey, por obra de la consagración, estaba por encima y fuera de la dimensión social, dominándola y vertebrándola independientemente de sus cualidades y condiciones” (Homet, 1989: 31), no extraña entonces que en De Monarchia el Dante nos presente “un Príncipe, como único motor,  y una ley como único movimiento” (Calmon, 1957: 76 nota 31).

2. El nominalismo y el colapso del orden político social medieval En el colapso de la inteligencia simbólica del orden político social medieval y en la génesis del Renacimiento debe tenerse siempre presente el papel de la negación nominalista a sobrepasar lo sensible en el examen de la realidad de modo que no se alcanza a percibir ideas universales (Vallet de Goytisolo, 1971: 13; Puy Muñoz,1972).

En efecto para el nominalismo las ideas universales no tienen correlato  real concreto, aparte del nombre (signo grafico signum u oral flatus vocis) que las connota, de forma que los conceptos concretos (las ideas particulares de Sócrates, Platón o Aristóteles) son la idea de las cosas concretas (es decir tienen su correlato real en los respectivos individuos históricos Sócrates, Platón o Aristóteles), mientras que los universales [por ejemplo, la idea universal de hombre que abarca a esos tres hombres (Sócrates, Platón o Aristóteles) y a todos los demás] solo son la idea de meras palabras [no existe nada real o tangible que sea el hombre, salvo esta pura palabra, este puro nombre (nomen)], de meros nomina de donde la expresión técnica nominalismo (Puy Muñoz,1972: 349-350).

Ahora, como recuerda Ernst Von Hippel “la negación del dominio de las ideas y de la realidad objetiva -o sea del carácter obligatorio y de la singular forma de existencia propia de los universales (…), afectar[á] el dominio de lo suprasensible, en el que el ordo medieval encontraba su modelo” (Puy Muñoz,1972: 357).

Es así que el universal religioso iglesia católica (Puy Muñoz,1972: 358) se rompe con el ataque a su símbolo externo de unidad: la primacía pontificia (Puy Muñoz,1972: 359); el universal político sacro imperio  (Puy Muñoz,1972: 358) expresada en la autoridad del emperador es negado en beneficio de los surgientes poderes reales y burgueses (Puy Muñoz,1972: 360); el universal jurídico derecho natural trae como consecuencia lógica al ser negado, que todo el derecho se convierta en ultimo termino en derecho positivo (Puy Muñoz,1972: 363); por fin la rotura del universal sociológico comunidad jerárquica (Puy Muñoz,1972: 358) llevará a que esta se desintegre en un agregado informe de micro-Estados, sociedades mercantiles  y banderías políticas o partidos (Puy Muñoz,1972: 363).

La ruptura de los cimientos del imperio universal medieval y de los cuerpos sociales incluidos en él, conduce tanto al descubrimiento del individuo (resultado de la afirmación nominalista de que lo único real es una suma de individuos) como a la progresiva emancipación de poderes territoriales locales que reclaman para sí la más alta jurisdicción y que con Maquiavelo llamaremos  Estado (Verdross, 1983: 161-162).

3. El Renacimiento, el descubrimiento de la Tierra y el punto de vista de Maquiavelo Como resultado del proceso examinado precedentemente, el Hombre del Renacimiento deja de mirar el Cielo [=Arquetipos] para fijar su vista, extasiado en su derredor y en sí mismo: se descubren él y el mundo (Arias Pelerano, 1979: 42).

Recordemos a aquí que a partir del siglo XV “Los hombres descubren la tierra. Por primera vez se dan cuenta de lo que es la Tierra; por primera vez un hombre da la vuelta al mundo y demuestra por el hecho la rotundidad del planeta” (García Morente, 2004: 148) [=Hermando de Magallanes 1519-1522 (Esteve-Barba, 1970: 75-78)]. 

Desde los últimos años del siglo XIV se advierte “un nuevo espíritu crítico (…) que no deja pasar como artículo de fe científica la opinión de los autores, tales como la existencia de la zona tórrida inhabitable o las fantasías de las condiciones de navegación a través del mar tenebroso: de otro modo no sería explicable el gran movimiento explorador que por aquellas fechas se produjo. El principio de autoridad, por el cual se han seguido hasta entonces ciegamente lo que los textos afirman, ha ido sustituyéndose insensiblemente por un espíritu de duda que necesita, para creer lo que otros han dicho, confirmarlo mediante la observación o la experiencia. Este espíritu de investigación se va apoyando, a través del siglo XIV, en datos concretos aportados por viajeros y cartógrafos” (Esteve-Barba, 1970: 52).

Precisamente hay una interesante relación entre la cartografía, que experimenta en este periodo un fuerte desarrollo,  y el punto de vista desde el cual Nicolás Maquiavelo examina una de las formas en que se expresa el nuevo poder particular que es el Estado.  

En El Príncipe, Maquiavelo se identifica con un cartógrafo cuando en la carta  dirigida a Lorenzo de Medici El joven, señala que así como estos “se sitúan en la llanura para estudiar la naturaleza de los montes y de los lugares altos y, para hacer lo propio con los lugares más bajos, se sitúan en lo alto de los montes, de manera similar, para conocer bien la naturaleza de los pueblos, hay que ser príncipe, y, para conocer bien la de los príncipes, hay que pertenecer al pueblo” (Maquiavelo, 2013: 10).

Ahora bien, así como el cartógrafo debe atender a la observación o a la experiencia y no a la pura opinión fundada en el principio de autoridad,  Maquiavelo afirma que “en el análisis de esta materia me apartaré de los planteamientos de los demás” (Maquiavelo, 2013: 66), y que  su conocimiento surge de  “una larga experiencia de los sucesos modernos y una continua lectura de las antiguos” (Maquiavelo, 2013: 9).

Se advierte claramente la ruptura con la precedente tradición política medieval, cuando sostiene que  le “ha parecido más conveniente ir a la verdad de los hechos que a su imagen ideal” y agrega “Muchos se han imaginado repúblicas y principados que no se han visto ni conocido en la realidad. Porque hay tal distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que quien abandona lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más rápido su ruina que su supervivencia” (Maquiavelo, 2013: 66).

De igual forma que  el arte se desvincula del orden metafísico (Sáenz, 1997: 355-358), lo que lleva lo que lleva a poner como fin del arte el placer sensible antes que el placer del bien inteligible, la primacía de la visión sensible también se advierte en Maquiavelo, quien recuerda que “Los hombres, en general, juzgan más por los ojos que por las manos. A todos toca ver <<tocar>> a pocos toca. Todos ven lo que pareces, pero pocos <<tocan>> quien eres verdaderamente” (Maquiavelo, 2013:76). Es realmente notable la frecuencia en el uso de términos asociados a la visión a partir del Capítulo XV de El Príncipe, asunto que por sí mismo demandaría un estudio.

Se abandona la idea aristotélica del Telos del hombre, para pensar lo político desde el hombre medio de entonces (Verdross, 1983: 162)  a quien el florentino  caracteriza diciendo que de ellos “se puede decir en general que son ingratos, volubles, mentirosos e hipócritas, temerosos del peligro, ávidos de ganancias. En tanto que los beneficias, son del todo tuyos y te ofrecen la sangre, los bienes, la vida de los hijos (siempre que no los necesites (…) pero, cuando llegan las dificultades, miran a otra parte” (Maquiavelo, 2013: 71).

4. Una cartografía del poder El territorio que Maquiavelo busca cartografiar en la obra que examinamos, parte de aquel más extenso que el explora y al cual da nombre en la obra que hoy recordamos, lo stato, es el formado por los principados (Maquiavelo, 2013: 12)[1].

De forma general  y con beneficio de inventario podemos señalar que, tras la inicial afirmación de nuestro autor de que: Todos los Estados = Dominios: presentan dos Clase = Genera: Repúblicas y Principados (Maquiavelo, 2013: 11), se advierten en el libro dos partes diferenciadas:

1.     Una primera relativa al Principado: Los distingue en:
1.1. Hereditarios (Cap. I y II)
1.2. Nuevos (Cap. I y III: Estos pueden ser:
1.2.1. Completamente nuevo (Cap. I y  VI)
1.2.2. Mixtos (Cap. I y II): los que a su vez están:
1.2.2.1. Acostumbrado a vivir bajo el poder de un príncipe (Cap. I)
1.2.2.2. Ser libre (Cap. I)

Luego examina como estos se: Gobiernan -  Conquistan -  Conservan  -  Ataques y defensa (como indica al comienzo del Cap. XII) distinguiéndose oportunamente entre Principado Civil (Cap. IX) y Eclesiástico (Cap. XI)

2.     Una segunda relativa al Príncipe: Examina aquí el comportamiento del príncipe con sus súbditos y amigos (Cap. XV); en particular sus cualidades y otros asuntos:

2.1.         Liberalidad y parsimonia (Cap. XVI)
2.2.         Crueldad y piedad (Cap. XVII)
2.3.         Como mantener la palabra dada  (Cap. XVIII)
2.4.         Como evitar el odio y desprecio (Cap. XIX)
2.5.         Utilidad de las Fortalezas y otros medios de defensa (Cap. XX)
2.6.         Lo que conviene para ser estimado (Cap. XXI)
2.7.         Secretarios (Cap. XXII)
2.8.         Como evitar los aduladores (Cap. XXIII)
2.9.         Por qué los príncipes de Italia perdieron sus estados (Cap. XXIV)
2.10.      La Fortuna en las cosas humanas (Cap. XXV)

Finalmente una: Exhortación a la defensa de Italia y su liberación (Cap. XXVI)

A modo de conclusión Leer a Maquiavelo atendiendo a su interés en la verdad de los hechos y no en su imagen ideal, en lo que se expresa  la negación nominalista de los universales políticos sobre los que se asienta la inteligencia simbólica del orden político social antiguo-medieval, torna evidente de que a este autor como explica Leo Strauss hay que mirarlo “de atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno hacia un Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nuevo y extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia un Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio; en algo casi bueno” (Costa, 2013: 9)[2]. Es así como podemos redescubrir a 500 años su sorprendente frescura y vigor.

  
Bibliografía

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Notas sobre la concepción del mundo y política.
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Buenos Aires, ed. Roque Depalma, 1957.

Baig, Antoni - Agustench, Montserrat   1987
La revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Barcelona, ed. Alhambra, 1987.

Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana
Mª de la Fuente, 1976.

Calmon, Pedro   1957:
Historia de las ideas políticas.
Buenos Aires, ed. El Ateneo, trad. cast. de Raúl Navarro, 1957.

Costa, Ivana   2013:
Cuando la política solo piensa en el poder.
en Ñ Revista de cultura, Sábado 17 de agosto de 2013, Nº 516, pp.6-9.

Eliade, Mircea 1992:
Lo sagrado y lo profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil.

Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya,1985.

Eliade, M. y Kitagawa, J. M. 1986:
Metodología de la Historia de las Religiones.
Barcelona, ed. Piados, trad. cast. de Saad Chedid y Eduardo Masullo,1986.

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El Renacimiento.
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García Morente Manuel
Lecciones preliminares de filosofía.
Buenos Aires, ed. Losada, 2004.

Gierke, Otto Von. 1963:
Teorías políticas de la edad media.
Buenos Aires, ed. Huemul, trad. cast. de Julio Irazusta, 1963.

Gode-Von Aesch, Alexander   1947:
El romanticismo alemán y las ciencias naturales.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe, trad.cast. de Ilse Teresa M. de Brugger, 1947.

Homet, Raquel   1989:
Simbología espacial y mentalidad nobiliaria – El espacio en  <<La Crónica del buen Duque Luis de Borbon>>.
Buenos Aires, Instituto de Historia Antigua y Medieval  - Facultad de Filosofía y Letras, Temas y Testimonios 1, 1989.

Maquiavelo, Nicolás   2013:
El Príncipe.
Buenos Aires, ed. Arte Gráfico Editorial Argentino, edición literaria a cargo de Ezequiel Martínez, 2013.

Puy Muñoz, Francisco 1972:
El nominalismo, primera crisis de las ideas de la cristiandad.
en Verbo [España] Serie XI, núm. 104 abril 1972,pp.347-368.

Ramírez Arandigoyen, A. 1983:
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Sáenz, Alfredo 1997:
El Icono.
Buenos Aires, ed. Gladius, 1997.

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La filosofía del derecho del mundo occidental.
México, ed. Universidad Nacional Autónoma de México, trad. cast. de Mario de la Cueva, 1983.

Wilhelmsen, Federico D.   1964:
El problema de occidente y los cristianos.
Sevilla, ed. Publicaciones de la delegación nacional del Requete, 1964.




[1] Para la República ver de Maquiavelo, Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Buenos Aires, ed. Losada, Buenos Aires,  2003.

[2] Para la lectura Straussiana de Maquiavelo véase de este autor el capítulo  Nicolás Maquiavelo  [1469-1527] en Leo Strauss - Joseph Cropsey (compiladores), Historia de la filosofía política, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, trad. cast. de Leticia Garcia Urriza, Diana Luz Sanchez y Juan José Utrilla, pp.286 – 304.