octubre 01, 2017

Los Escenarios

Los Escenarios
Aproximación a un concepto de interés para 
la Teoría Critica del Derecho

Andrés Salvador 

Grabado aparecido en el libro de Camille Flammarion L'Atmosphere: Météorologie Populaire (París, 1888) , version coloreada de Hugo Heikenwaelder , Viena 1998
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1. Introducción

En este trabajo examinamos de modo general el concepto de escenario por su interés para el estudio critico del derecho conforme lo propone Joaquín E. Meabe en su libro La Norma y la Practica (Bi-Ju-Pa S.R.L. Corrientes, 1999), buscando precisar su localización en el marco de la Teoría critica del derecho (Meabe, 1999a: 165-166).

2. Antecedentes

La idea de escenario, de especial importancia para la teoría critica del derecho, ha sido considerada por Meabe, en su libro La Norma y la Practica en una entrada de su Terminología técnica del derecho ... (Meabe, 1999a: 129-130) y particularmente en una articulo periodístico titulado Escenarios (Meabe, 1993b).

3. Desarrollo

La construcción programática del discurso jurídico y el nivel de los presupuestos que solventan la argumentación. Una inspección objetiva de nuestra materia (Meabe, 1999a: 18) requiere un examen de la perspectiva teórica a partir de la cual se elabora la exposición o se construye de manera programática el discurso jurídico, que explica la inteligencia de la ley (Meabe, 1999a: 21).

En este caso entramos en el terreno de las concepciones globales donde la materia se desdobla, en dos niveles distintos, no siempre explícitos: 

El nivel de la argumentación (Meabe, 1999a: 21) y el nivel, plano o plataforma de los presupuestos que solventa la argumentación y que corresponde a concepciones científicas o filosóficas que sirven para justificarlo (Meabe, 1999a: 21); este es el plano de las ideologías jurídicas (Meabe, 1999a: 140), como el historicismo y el positivismo, los cuales involucran a los dispositivos teóricos globales que informan la inteligencia del mundo o de la totalidad de lo real y que se desarrollan al amparo de los paradigmas dominantes en la ciencia y en la filosofía de la época (Meabe, 1999a: 22).

La localización de los fenómenos jurídicos. Todo fenómeno jurídico presenta un doble orden de tractos prescriptivos (Meabe, 1999a: 127) que supone una localización [contexto del derecho (Meabe, 1999a: 117)] teórica [contexto teórico (Meabe, 1999a: 118-119)] y material [contexto material del derecho (Meabe, 1999a: 118)] que permite determinar al contexto jurídico real (Meabe, 1999a: 121) o contexto real del derecho (Meabe, 1999a: 118).

El contexto teórico y el nivel de los presupuestos que solventan la argumentación. Para Meabe el contexto teórico es el escenario ampliado de una teoría, que comprende el conjunto de asuntos y tópicos teóricos conectados a las extensiones de su problemática y con la que tiene una relación funcional de interdependencia (Meabe, 1999a: 118-119). El examen de los presupuestos que solventan la argumentación, requiere de una determinación del contexto teórico.

La determinación del contexto teórico y la idea de escenario. En la determinación del contexto teórico, Meabe emplea instrumentalmente la idea de escenario, a la que entiende como el plano teórico en el cual se articula una estructura que sirve de base a una teoría compleja (Meabe, 1999a: 129). 

Téngase presente que a esta tarea concurren otros dos instrumentos teóricos que siempre deben considerarse en relación a la idea de escenario y que son los de paradigma (Meabe, 1999c) y de ideología jurídica (Meabe, 1999a: 140). 

Asimismo, debe advertirse que la expresión escenario es también usada por Meabe en el sentido de espacio en donde los sujetos edifican sus comportamientos [remitimos aquí a las definiciones que el autor hace de los distintos tipos de contextos (Meabe, 1999a: 117-119)]; esta inteligencia de la expresión no debe confundirse con la que aquí examinamos.

Las perspectivas gnoseológicas y los distintos escenarios. En la historia de la Cultura Occidental, se advierten dos perspectivas gnoseológicas (1):

1. La perspectiva realista: Esta se caracteriza por el reconocimiento de lo exterior como independiente y anterior al sujeto histórico (Meabe, 1993a: 131 nota 10). El realismo es comprensivo de la tradición antigua, medieval y renacentista (Meabe, 1999c).

2. La perspectiva idealista egocéntrica: Por oposición a la anterior, esta perspectiva hace depender lo exterior de la construcción intelectual del sujeto histórico (Meabe, 1993a: 131 nota 10) y se expresa en el pensamiento de los siglos XVIII a XX (Meabe, 1999c).

Atendiendo a estas perspectivas gnoseológicas, Meabe advierte tres escenarios, los que aun cuando hayan tomado unos de otros ciertos elementos, no son muy compatibles entre si, ellos son: el escenario de la naturaleza y el escenario de la tradición judeocristiana que suponen la perspectiva realista, y el escenario de la conciencia o yo cartesiano que supone la perspectiva idealista egocéntrica (Meabe, 1993b).

El escenario de la naturaleza. El escenario de la naturaleza (o physis de los griegos), es el ámbito de lo dado a la percepción del logos (Meabe, 1993b). Para la cultura pagana y precristiana antigua de Oriente y de Occidente (en especial la cultura griega antigua) que no concibe nada fuera del mundo material - que no se confunde con el mundo sensible porque es mas amplio puesto que en el convivían hombres y dioses, animales, plantas y demonios - la naturaleza es el escenario en el que se construye la experiencia de lo real. 


Tableta cuneiforme narrando la Epica de la Creación
Ninive - Norte de Irak (s. VII a. de C.)
Actualmente en el Museo Britanico
http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/c/cuneiform_epic_of_creation.aspx
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Así, en la narración babilónica de la creación, contenida en el poema conocido como Enuma Elish, hay una historia divina acaecida en el tiempo, anterior al comienzo del tiempo cósmico y humano, es decir del tiempo del universo tal como lo conocerán los hombres, y que se sitúa (la historia divina) en el plano del mito. 

En el relato babilónico, los elementos constitutivos del mundo se identifican con los dioses, lo que pone de manifiesto no solo el carácter material del horizonte del escenario que supone el relato (a semejanza de lo que percibimos, en punto a su marco de racionalización, en la tradición griega presocratica), sino además que los dioses no trascienden el escenario de la naturaleza. 

De hecho, el mundo se forma a partir de los dioses como resultado de una serie de asesinatos creadores. A consecuencia de ello, el mundo participa de una doble naturaleza; una materia ambivalente, cuando no demoniaca, y una forma divina, pues es obra de Marduk (Salvador, 1996). 

También interesa tener presente que, como explica Mircea Eliade, para el hombre religioso de las sociedades arcaicas, existía por una parte un tiempo sagrado, creado y santificado por los Dioses y que como veremos mas adelante era recuperable, y por otra un tiempo profano, esto era, la duración temporal, ordinaria en que se inscribían los actos despojados de significación religiosa, y que correspondían a un mundo vivo, habitado y desgastado por seres de carne y hueso sometidos a la ley del devenir, de la vejez y de la muerte e implicaba el alejamiento progresivo de los comienzos y por lo tanto la perdida de la perfección inicial. 

El cocodrilo [Tick-Tock the Croc] que persigue al Capitan Hook en Peter Pan [el fotograma corresponde al film animado producido por Walt Disney en 1953] remite a la imagen de la asociación simbólica entre el paso del tiempo [el reloj], la vejez y la muerte.
http://disney.wikia.com/wiki/Captain_Hook
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Era un tiempo destructor que desgastaba al ser humano, a la sociedad y al cosmos. Esta duración temporal profana, era susceptible de ser detenida periódicamente por la inserción mediante ritos del tiempo sagrado, no histórico en el sentido de que no pertenecía al presente histórico.

Era el tiempo de las fiestas, a través de las cuales se reactualizaba un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo y que proporcionaba modelos a la conducta humana confiriéndole por eso mismo significación y valor a la existencia. 

No era ajena a la experiencia de este tiempo sagrado, circular en cuanto reversible y recuperable como una especie de eterno presente mítico, el universo espiritual que se revelo al hombre con el descubrimiento de la agricultura y que le permitió tanto captar la idea del ciclo nacimiento, vida, muerte, renacimiento como valorar su propia existencia integrada en el ciclo cósmico (Salvador, 1994). 

El extraordinario espíritu helénico configuró al escenario de la naturaleza como el máximo horizonte significativo, el absoluto (el tó olon) el que opera como limite de posibilidad de sus justificaciones filosóficas (Meabe, 1999a: 130; 1999b). 

Este escenario excluye toda trascendencia, porque su idea no es compatible con algo externo a la a naturaleza (Meabe, 1999a: 130). 

De Tales a Aristóteles, la Naturaleza sirvió de escenario para edificar una forma de pensamiento en la que se combina lo sublime con lo intolerable en una tensión que quizás no se haya vuelto a repetir. Explica Meabe que resulta imposible resumir siquiera sus grandes líneas, para lo cual habría que detenerse en detalle en la filosofía primera de Aristóteles. 

No obstante, el autor considera conveniente recordar que la Naturaleza siempre esta en marcha respecto de sus fines y que en esta marcha a veces la materia carece parcialmente de forma, o sea sufre de ésteresis, termino también intraducible y que suele verterse impropiamente por privación (Meabe, 1993b).

El escenario de la tradición judeocristiana. Señala Meabe que de un modo relativamente paralelo al desarrollo del escenario de la cultura clásica griega, emerge el escenario de la tradición judeocristiana que concibe al mundo material solo como una parte de todo y agrega a la naturaleza un orden trascendente, externo e inefable (Meabe, 1999a: 130; 1993b).

Al contrario de lo que ocurre en el escenario propio de las culturas paganas, en el relato bíblico estamos ante un dios que se encuentra fuera del escenario de la naturaleza. En el relato Bíblico de la creación, que se encuentra en el libro de Génesis, el acto creador de Dios marca un comienzo absoluto, es este el que inaugura el tiempo. La creación no sigue a un conflicto o lucha sino que es acción espontanea de un dios todopoderoso, distinto del mundo. En la lograda expresión de Colomban Lesquivit y Pierre Grelot entre Dios y el Mundo hay un abismo que expresa el verbo crear (Gén 1.1).

Manos de Dios y Adan
Miguel Ángel Buonarroti (s. XVI)
http://es.wikipedia.org/wiki/La_Creaci%C3%B3n_de_Ad%C3%A1n_(Capilla_Sixtina)
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Así el viento solo es un signo que permite representar simbólicamente la presencia de un Dios distinto de el. 

Lo expuesto permite comprender el carácter extraordinario de la resistencia de Israel a la llamada religiosidad cósmica con la que hubo de enfrentarse, al penetrar en Canaán pese a la asimilación de muchos elemento de la religiosidad cananea. 

En efecto dado que el acto creador marca el comienzo del tiempo, no se encuentran en la revelación monoteísta hechos arquetípicos que verificados en el tiempo mítico (o primordial) por revelar un modo de existencia de la divinidad, del hombre primordial, del civilizador, etc., se conviertan en modelos ejemplares para la humanidad y en consecuencia ser reproducidos sin cesar por los hombres, sino que esta (la revelación monoteísta) se efectúa en el tiempo histórico, es decir el que se desarrolla a lo largo de los acontecimientos, los que son únicos, no se repiten y se depositan en las memorias y a través de los cuales, Dios revela su voluntad. 

Esto llevara a una superación de la visión tradicional del ciclo como ley fundamental del tiempo y al descubrimiento de un tiempo de sentido único. Entiendo que también contribuirá a ello el que al ser Dios en el relato bíblico, distinto del mundo, los marcos del tiempo cósmico no se identifican con la divinidad ni reproducirán su historia sino que solo serán signo del orden que el Creador puso en su creación. (Salvador, 1996; Zagert, 2000). 

En este escenario, el Mundo y el Hombre aparecen contenidos por Dios (un Dios Unico, supremo e innombrable) y por el acto de la creación, un acto que aun cuando esta mas allá de toda comprensión puramente humana reclama la interacción de toda la humanidad con el creador en un proyecto que empuja el espíritu inteligente a una progresiva superación de lo dado y que se configura o define como redención. La inteligencia de esa superación progresiva es la matriz de lo que luego se va a denominar, con cierta simplicidad, la conciencia histórica (Meabe, 1993b).

El escenario de la conciencia o yo cartesiano. Meabe entiende que es una curiosa ironía de la Historia, que la interacción simbólica de los anteriores escenarios haya generado un tercer escenario, el mas asombroso e insólito, que es la conciencia o yo cartesiano, que origina a partir de su propia actividad el edificio total del pensamiento. 

Retrato de René Descartes
Frans Hals (s. XVII)
http://en.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Descartes 
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A diferencia de los otros dos en los que la elaboración pareciera espontanea o incierta, este ultimo escenario es un producto intelectual que arrastra siglos de paciente elaboración desde la temprana construcción del llamado sentido interior en San Agustín hasta la explosión teórica de Descartes y Hobbes, que diseñan su perfil en el vacío absoluto, en la privación total (no en la ésteresis) y en el horror a la muerte. 

De Descartes y Hobbes hasta Wittgenstein, Occidente se ha esforzado en perfeccionar este ultimo escenario, transformado en el único posible aun por quienes lo cuestionan (Meabe, 1993b).

Posibilidad de un cuarto escenario. Meabe no esta seguro de que exista un cuarto escenario, aun cree que los tres establecidos, que parecen haberse formado bajo el imperio de la insatisfacción del hombre consigo mismo, ya no colman la posibilidad del pensamiento. De Heidegger a Derrida y de Horkheimer y Adorno a Deleuze y Guattari, el reclamo en este sentido es mas que persistente y habrá que ver adonde lleva (Meabe, 1993b).

Martin Heidegger
Taylor Carman (s. XX)
http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger
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Importancia de la idea de escenario de cara a la teoría critica del derecho. Para Meabe el interés de este instrumento, en punto a la determinación del contexto teórico, se encuentra básicamente en que hace posible advertir lo que supone la ruptura histórica y el reemplazo del escenario realista pagano y judeocristiano por el escenario idealista egocéntrico, cuestión esta que suele ser omitida por una perspectiva que tiende a uniformarlas (Meabe, 1999c; 1999d), lo que no permite una adecuada comprensión de las diferencias entre los hombres antiguos y modernos, ya que es solo a partir de esta diferencia, que se puede entender por ejemplo la idea platónica - que no es trascendente - o la idea clásica de justicia. 

También, solo a partir de esta matriz se pueden entender los universales abstractos que, a partir del cristianismo, producen en la cultura una acumulación de imaginarios racionales de pretensión universal y absoluta que en el derecho conducen directamente al divorcio entre la teoría y la practica del derecho (Meabe, 1999a: 125; 130).

4. Conclusiones

Podemos concluir que:

1. Meabe entiende por escenario, al plano teórico en el cual se articula una estructura que sirve de base a una teoría compleja (Meabe, 1999a: 129).

2. El interés de la idea de escenario radica en que permite advertir las diferencias que presenta el realismo pagano y judeocristiano respecto del idealismo egocéntrico, lo que suele ser omitido por una perspectiva uniformadora que dificulta una adecuada comprensión del hombre antiguo y moderno y de su inteligencia del derecho.

3. La idea de escenario contribuye a la determinación del contexto teórico, con lo que hace posible el examen de los presupuestos que solventan la argumentación con la que se elabora la exposición o se construye de manera programática el discurso jurídico, que explica la inteligencia de la ley (Meabe, 1999a: 21).


5. Notas


(1) Para una aproximación a la cuestión de las perspectivas gnosologicas recomendamos la lectura del libro de Manuel García Morente Lecciones preliminares de filosofía (Editores Mexicanos Unidos, S.A. Mexico,1992). También puede verse con provecho a Hebe R. Vidal Fundamentos de filosofía (Librería Huemul. Buenos Aires, 1984) particularmente los capítulos relativos a El realismo metafísico (pp. 65-115), El idealismo metafísico (pp. 117-140) y El problema del conocimiento (pp. 141- 173).


6. Bibliografía


Meabe, Joaquín E. 1999a:
La norma y la practica en el estudio del derecho - Una introducción critica al estudio del derecho.
Asunción, Bibliográfica Jurídica Paraguaya, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999b: 
Análisis critico del paradigma clásico.
Corrientes, ITGD, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999c: 
Bases para el análisis critico de los paradigmas jurídicos.
Corrientes, ITGD, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999d: 
Análisis critico del paradigma de Thomasius.
Corrientes, ITGD, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1993a: 
El contexto teórico del derecho moderno y las ideologías jurídicas.
en Revista de la Facultad de Derecho, Nº 10 (Serie Moderna) 
Corrientes, Agosto de 1993, pp. 117-136.

Meabe, Joaquín E. 1993b: 
Escenarios.
en Época, Corrientes, jueves 9 de diciembre de 1993, Arte y Pensamiento, p.4.

Salvador, Andrés 1996:
Sobre la posición de los dioses y de dios respecto del escenario de la naturaleza en los relatos babilónico y bíblico de la creación con una referencia a la fe y a la ley en el escenario bíblico.
Corrientes, ITGD, 1996.

Salvador, Andrés 1994:
A propósito de “El régimen del tiempo en un sueño de Epiménides” de Joaquín Meabe.
en Época, Corrientes, jueves 28 de julio de 1994, Arte y Pensamiento, pp.2-3.

Zagert, Liliana B. 2000:
Elementos para el estudio del escenario hebreo.
Corrientes, ITGD, 2000.

junio 30, 2017

Socialismo y Anarquismo

Notas sobre Estado y Sociedad / 3

Andrés Salvador

Gracchus Babeuf
Léonard Gallois, Histoire des journaux et des journalistes 
de la révolution française,
Paris, Bureau de la Société de l'industrie fraternelle, 1846
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En este trabajo se estudian las objeciones de que fue objeto la igualdad política o igualdad formal consagrada por la Revolución Francesa, el problema que supone la desigualdad material en relación a la libertad y las respuestas teóricas formuladas por el marxismo y el anarquismo; y que continua el examen de los conceptos de Estado y Sociedad que iniciamos en El estado y las Categorías Políticas Preestatales [ITGD, Corrientes, 2001], y La separación entre el Estado y la Sociedad y el desdoblamiento entre lo Publico y lo Privado [ITGD, Corrientes, 2001].

Libertad política y desigualdad social. El liberalismo cuyo triunfo marca la Revolución Francesa proclama el principio sagrado de la libertad pero esta libertad es un espejismo ya porque el libre juego de la competencia aplasta a quien no esta suficientemente armado para la lucha; ya porque la conservación de la propiedad privada, si bien garantiza la independencia de los poseedores, reduce a la dependencia y también a la esclavitud a los que nada poseen.

Antinomia casi insoluble, que grava pesadamente al liberalismo. La organización política reposa sobre los principios eternos de la libertad, la igualdad y la fraternidad, mientras que  la vida social esta dominada por la esclavitud económica, la desigualdad social y la lucha de clases. «Se iba a transportar el cielo a la tierra», afirmo Hegel, a propósito de la Revolución Francesa. Desgraciadamente, este cielo que bajo la forma de Estado parecía desde entonces accesible a todos, no hacia sino poner aun mas de relieve las condiciones miserables de la vida social (Arvon, 1971: 15-16).

La Conspiración de los Iguales. Surgirán entonces quienes exigirán que los principios reconocidos y aplicados en el dominio político gobiernen igualmente la  Sociedad, que la libertad política se traduzca en la igualdad social, sin la cual no es mas que una burla (Arvon, 1971: 17).

Gracchus Babeuf, Le Tribun du peuple, 1795
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Así la Conspiración de los Iguales, que fuera dirigida por Babeuf afín de derribar el gobierno del Directorio (9-10 de Septiembre de 1795), expresa en su manifiesto que la igualdad decretada por la Revolución Francesa no es mas que «una bella y estéril ficción de la Ley». Sublevándose contra ella los conspiradores proponen sustituir la igualdad definida en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (es decir la igualdad política o igualdad formal) por la igualdad social (o igualdad real) [Arvon, 1971: 17; Touchard, 1979: 365; Peronnet, 1985: entrada Complot: 79-83 particularmente 82].

La conciliación de la libertad individual con la libertad de todos como problema en el mundo moderno. He aquí el problema fundamental del mundo moderno: ¿Como conciliar la libertad individual con la libertad de todos?. Problema arduo puesto que  la igualdad social, que es la garantía de la libertad de todos, postula cierta limitación de la libertad individual, mientras que  la igualdad política es inseparable de la plena libertad individual (Arvon, 1971:18).

La convicción de que el ciudadano no goza de libertad verdadera en una sociedad que no garantiza su vida material halla una ajustada exposición en  «La cuestión Judía» de Marx; como ya vimos, el edificio armonioso del medioevo se descompuso en dos partes iguales: por un lado la Sociedad burguesa que proporciona un campo de  actividad ilimitado a todos los individualismos y a todos los egoísmos; por el otro el Estado (Sociedad política), esfera del altruismo, puesto que en su seno los fines del individuo armonizan con los de la colectividad (Salvador, 2001). 

Marx y su solución del problema. El concepto hegeliano de alienación le permite a Marx esclarecer el alcance y sentido de este dualismo. Dando por admitido que el hombre, por esencia es un ser social, Marx no puede ver en la realización teórica e ilusoria que el ideal social conoce en el marco del Estado sino una alienación de la esencia humana. Es precisamente porque el Estado mantiene cautivo el ideal social, que este falta tan cruelmente a la Sociedad (Arvon, 1971:19).



Karl Marx (1875)
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El dualismo Estado y Sociedad se hace transparente en la separación de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. ¿Cuales son en efecto los derechos específicos del hombre? La igualdad, la libertad, la seguridad, y la propiedad. La libertad, es el derecho del individuo limitado a si mismo, o sea la justificación del egoísmo; es en nombre de esta libertad que se le garantiza al hombre la posesión de una propiedad privada. La igualdad es el derecho que se reconoce a todos de llevar una vida aislada y egoísta. La seguridad, por fin, es la protección de que goza el egoísmo (Arvon, 1971:19).

Marx deduce de los lineamientos hegelianos de su demostración su solución. Puesto que según la dialéctica, toda escisión, toda alienación debe ir seguida de una reapropiación o reconciliación, Marx concluye a su vez la necesidad de reintegrar el Estado en la Sociedad y de «reconciliar» al ciudadano con el burgués. El ideal después de haberse separado de la realidad debe regresar a ella para animarla con su espíritu (Arvon, 1971:19-20).

Posición de los anarquistas. Ahora bien,  también es posible pensar una segunda solución. En vez de superar la oposición y reconciliar los dos términos contrarios, se puede encarar el rechazo puro y simple del Estado y la reconstrucción de la Sociedad según principios extraestatales. 


Mijaíl Alexándrovich Bakunin 
(1814-1876)
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Esta es la posición que eligen los anarquistas. Este es el parentesco espiritual que une y el abismo que separa al socialismo y al anarquismo (Arvon, 1971: 20).

 
Bibliografía

Arvon, Henri   1971:    
El Anarquismo.
Buenos Aires, ed. Paidos, trad. cast. de María Teresa Cevasco, 1971.

Peronnet, Michel   1985:   
Vocabulario básico de la revolución francesa.
Barcelona, ed. Critica, trad. cast. de Pablo Bordonava, 1985.

Salvador, Andres   2001:    
La separación entre el estado y la sociedad y el desdoblamiento entre lo publico y lo privado.
Corrientes, ITGD, 2001.

Touchard, Jean   1979:   
Historia de las ideas políticas.
Madrid, ed. Tecnos, S.A. trad. cast. de J. Pradera 1979.

junio 20, 2017

La separación entre el Estado y la Sociedad y el desdoblamiento entre lo público y lo privado

Notas sobre Estado y Sociedad / 2

Andrés Salvador

El Juramento del Juego de la pelota, 20 de junio de 1789
Jacques-Louis David (s. XVIII)
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Actualmente en el Château de Versailles
 Le Serment du Jeu de Paume, 20 juin 1789
Nº d'inventaire: INV.DESS 736
http://www.chateauversailles.fr/decouvrir-domaine/les-collections/les-collections
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En este trabajo se estudia la separación del Estado de la Sociedad y el consecuente desdoblamiento entre lo Publico y lo Privado, señalando los motivos de los cambios y sus implicaciones, y que continua el examen de los conceptos de Estado y Sociedad que iniciamos en El Estado y las Categorías Políticas Preestatales [ITGD, Corrientes, 2001].

La separación entre el Estado y la Sociedad. El Estado como poder separado de su base social, de la Sociedad en su conjunto, es un fenómeno netamente moderno (Cordova, 1986: 21 nota 1).

Identificación de las esferas de la vida social en las categorías políticas anteriores al Estado. Escribía Raymundo M. Salvat que la organización política de un país, puede encontrarse estrechamente vinculada a la organización del régimen de los derechos reales, como lo demuestra claramente la época feudal, durante la cual los señores como consecuencia de la propiedad de las tierras, estaban también investidos de una serie de derechos y poderes que en realidad constituían el ejercicio de la soberanía (Salvat, 1961: 2).

En efecto, las categorías políticas que consideramos y que señalamos como anteriores al Estado: Polis [y Civitas], Imperium, y Regnum, corresponden a sociedades en el que todas las esferas de la vida social se identifican: lo religioso, lo político, lo social, lo ético, lo jurídico y lo económico equivalen entre si (Cordova, 1986: 22 y 24).

Es decir que el Estado [en tanto organización política] y la Sociedad eran entonces la misma cosa (Cordova, 1986: 22). Así para los griegos el “Estado” [en realidad la polis] era la Sociedad misma (Cordova, 1986: 23).

Bajo el feudo medieval lo político se confunde con la propiedad territorial y la comunidad natural que le es propia como forma de organización económica (Cordova, 1986: 21 nota 1). Para la Sociedad feudal los elementos de la vida civil se habían elevado al plano de elementos de la vida “estatal” (Cordova, 1986: 255)[1]; de este modo (Arvon, 1971: 18):

                    La  Sociedad                                se reflejará en                El Estado       
               
1. La Posesión                                                               "                   1. El Señorío 
    [la repartición  de la Propiedad de la Tierra]                                               [la Propiedad  Territorial]
2. La Familia [su organización]                                        "                   2. El Estamento [o la Casta]
3. El  tipo y modo de trabajo                                           "                    3. El Sistema Corporativo
                                                                                                                [o la Corporación]

El “Estado” reproducía fielmente a la Sociedad (Arvon, 1971: 18) es decir lo social tenia directamente un carácter político (Cordova, 1986: 255). Es por ello que Maurice Hauriou[2] dice que no hay Estado en el sentido propio de la palabra sino cuando el poder político de dominación se separa de la propiedad privada (Cordova, 1986: 21-22) con lo que adquiere lo que constituye su toque distintivo como organización moderna: su autonomía respecto de las formaciones sociales de todo tipo (Cordova, 1986: 21).

El desdoblamiento entre lo publico y lo privado. La separación entre el Estado y la Sociedad produce un desdoblamiento en la vida misma del individuo el que será al mismo tiempo miembro de la Sociedad civil, es decir hombre privado, burgués y miembro del Estado es decir hombre publico, ciudadano (Cordova, 1986: 256-257). Tendremos entonces por un lado la Vida Publica por el otro la Vida Privada (Cordova, 1986: 22).

Entre los Griegos y los Romanos no es posible hablar de  «Publico» o de «Privado», en efecto, entre los antiguos ambos términos  eran equivalentes y esto debido a la falta de autonomía que caracterizaba a los elementos integrantes de la Sociedad antigua (Cordova, 1986: 25-26).

En este sentido, Jean - Pierre Vernant señala que  V. Ehrenberg [The greek state, Oxford, 1960, p.89], comprueba que hay, en el núcleo de la concepción griega de la sociedad una contradicción fundamental: el Estado es uno y homogéneo; el grupo humano está formado de partes múltiples y heterogéneas. Esta contradicción se mantiene implícita, no formulada, porque los griegos no distinguieron claramente nunca entre estado y sociedad, entre plano político y plano social. De ahí la dificultad, por no decir la confusión, de Aristóteles cuando trata de la unidad y de la pluralidad de la polis (Vernant, 1979: 35 nota 10).

Entonces, como miembro de la Sociedad civil, el hombre es fundamentalmente hombre desigual, mas como ciudadano es un individuo igual; si se observa al hombre como propietario en la esfera del Derecho y del Estado es tan igual como todos los propietarios pues en esa esfera se le contempla tan solo como titular del derecho abstracto de propiedad, pero en cuanto poseedor real de la riqueza es fundamentalmente desigual, pues el presupuesto real de la propiedad dedicada al intercambio mercantil es la desigualdad de fortunas (Cordova, 1986: 257).

Motivos de los cambios e implicaciones. La separación entre Estado y propiedad o en general, entre Estado y Sociedad se opera a partir de la Revolución de Independencia de las colonias Inglesas del Norte de América y de la Revolución Francesa (Cordova, 1986: 256) como resultado de los rápidos progresos de los medios de producción y la circulación acelerada de las riquezas que hacen desear el fin de las sujeciones feudales y el imperio de mayor libertad (Arvon, 1971: 18).


Declaración de la Independencia de los Estados Unidos
John Trumbull (s. XIX)
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Se pasara así de una propiedad, la feudal, titular de si misma cuyos accidentes son los hombres y sus relaciones, a la propiedad capitalista que por el contrario, presupone al hombre como su titular. La primera es una propiedad inmóvil que encadena en su inmovilidad a los hombres, la segunda, una propiedad que cambia continuamente, que se transforma sin cesar y que sigue a los hombres o mejor a la voluntad de estos[3] y que se somete al destino que ellos le quieran dar (Cordova, 1986: 34-35).

La emancipación política, que reduce al hombre, por una parte a miembro de la Sociedad burguesa, a individuo egoísta e independiente[4] y por otra parte a ciudadano, a persona moral (Arvon, 1971: 19),  implica la generalización a toda la sociedad de las condiciones del burgués esto es cuando lo mismo al burgués real [el capitalista] que al burgués por extensión  [el obrero, el propietario de tierra, el profesionista liberal, el artista, etcétera] se les declara poseedores de mercancías. De este modo una clase impone sus intereses [de clase o particulares] como interés de toda la Sociedad [o interés general] (Cordova, 1986: 259)[5]

Así en principio, el Estado se identifica consigo mismo como poder general, su interés deja de ser directamente el interés de un grupo o individuos, para imponerse  como el interés general de toda la Sociedad [de allí que -el Estado- reclame para si no solo el monopolio de la fuerza sino que solo el decide sobre cuestiones que interesan a toda la Sociedad (Cordova, 1986: 244)]. Pero si bien los privilegios que antes pertenecían a un grupo o individuos se impone ahora como interés de toda la Sociedad, objetivamente solo corresponderán a unos cuantos (Cordova, 1986: 44-45).

En «La cuestión Judía»[6], un texto de Karl Marx, muy esclarecedor para una adecuada comprensión de los temas que aquí consideramos, se señala que la anulación política de la propiedad privada, cuando se suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, no solo no destruye la propiedad privada, sino que  lejos de ella, la presupone.

 
 Carlos Marx - Zur Judenfrage [=Sobre la cuestión judía]
Deutsch-französischen Jahrbüchern, 1844, p.182
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El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, el estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como participe por igual de la soberanía igual, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado.

No obstante,  el estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación, actúen a su modo, es decir como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y haga valer su naturaleza esencial. Muy lejos de acabar estas diferencias de hecho, el Estado solo existe sobre estas premisas, solo se siente como estado político y hace valer su generalidad en contraposición de estos elementos suyos (Cordova, 1986: 22 nota 2). Tenemos así hombres que son libres y al mismo tiempo desiguales (Cordova, 1986: 258).


Bibliografía

Arvon, Henri   1971:    
El Anarquismo.
Buenos Aires, ed. Paidos, trad. cast. de María Teresa Cevasco, 1971.

Cordova, Arnaldo   1986:    
Sociedad y estado en el mundo moderno.
México, ed. Grijalbo, 1986.

Salvat, Raymundo M.   1961:    
Tratado de derecho Civil Argentino. Derechos Reales I.
Buenos Aires, ed. Tipográfica Editora Argentina, actualizada por Manuel J. Argañaras, 1961.

Vernant, Jean - Pierre   1979:    
Los orígenes del pensamiento griego.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Marino Ayerra, 1979.


[1] En la sociedad medieval se consideraba que la estructura social era sagrada, de naturaleza divina. El orden social  era entendido como un orden natural en el que una persona poseía desde su nacimiento un lugar determinado, inmutable y fuera de toda discusión y en donde identificándose con su papel dentro de la sociedad era campesino, artesano, caballero y no un individuo a quien se le había ocurrido tener esta o aquella ocupación y que se corresponde a un contexto pre-estatal en el que se identifican las esferas de la vida social en las categorías políticas. La situación social del hombre y las diversas funciones que debían cumplir en los diversos sectores de actividades estaban prescritas por normas transmitidas desde tiempos inmemorables. Cf. Salvador, Andrés Raúl Oscar, La idea medieval de derecho y su abandono como condición para el inicio de la moderna teoría del estado, ITGD, Corrientes, 2001.

[2] El libro de Hauriou que Cordova cita es: Principes de Droit Public (París, 1916, p. VII); esta obra esta disponible en castellano como Principios de Derecho Publico y Constitucional, Editorial Reus (S.A.), Madrid, 1927, Biblioteca de Autores Españoles y Extranjeros, Volumen CV, traducción, estudio preliminar, notas y adiciones por Carlos Ruiz del Castillo.

[3] Cf. Salvador, Andrés Raúl Oscar, Interés para el Derecho, ITGD, Corrientes, 2001.

[4] Recordemos que se entenderá que el individuo se ve desgarrado por dos sentimientos contrarios, por una parte el instinto social que le hace descubrir su felicidad en la felicidad general, es decir el altruismo y por otra, el instinto de conservación que lo opone a sus semejantes, es decir el egoísmo. En la evolución de la humanidad, el egoísmo (instinto de conservación) le gano de mano al altruismo: El hombre se ha convertido en el lobo del hombre. El Estado se crea para hacer respetar las libertades individuales amenazadas por la lucha de todos contra todos que engendraba el triunfo del egoísmo. Ahora bien a pesar de instituir una organización colectiva, el hombre permanece fundamentalmente aislado y atomistico (Arvon, 1971: 23-24). Esta idea de individuos convertidos en una esfera autónoma y separada del resto se presenta cuando la vida política se escinde de la vida privada de los ciudadanos (Cordova, 1986: 44).

[5] En relación a esto  y de interés para la Teoría del Derecho del Mas Fuerte, es lo que señalara F. A. M. Mignet en su Histoire de la Revolution Francaise. Depuis 1789 jusqu`en 1814 [Nelson, Éditeurs. Paris, S.F., Tome Premier, pp.203-204]: La constitution de 1791 était faite d`aprés des principes qui convenaient aux idées et à la situation de la France. Cette constitution était l`œuvre de la classe moyenne, qui se truvait alors la plus forte; car, comme on le sait, la force qui domine s`empare toujours des institutions. Mais, lorsqu`elle appartient à un seul, elle est despotisme; à qulques-uns, elle est privilège; à tous, elle est droit: ce dernier état est le terme de la société, comme il est son origine. La France y était enfin parvenue après avoir passé par la féodalité, qui était l`institution aristocratique, et par le pouvoir absolu, qui était l`institution monarchique. L`égalité fut consacrée parmi les citoyens, et la délégation fut reconnue dans les pouvoirs; telles devaint être, sous le régime nouveau, la condition des hommes et la forme du gouvernement.

[6] Cf. Marx, Karl, La Cuestión Judía y Otros Escritos, Editorial  Planeta - De Agostini, S.A., Barcelona, 1993, Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo 54, traducción de José Ma. Ripalda (La Cuestión Judía), Wenceslao Roces y Manuel Sacristán, pp.21-61.

abril 20, 2017

Aproximación a la visión de la materia en el hombre antiguo y medieval

Andrés Salvador, Aproximación a la visión de la materia en el hombre antiguo y medievalNotas sobre el pensamiento simbólico
Uluru [Ayers Rock] lugar y montaña sagrada para los pitjantjatjara y los yankunytjatjara ubicada en Australia
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1.Introducción

En este trabajo reunimos un conjunto de notas orientadas a exponer las diferencias que se observan entre la visión de la materia propia de las civilizaciones denominadas arcaicas de Oriente y Occidente para las cuales la visión de las cosas era al mismo tiempo material y espiritual [Burckhardt, 1976: 65-66], y la propia del mundo moderno, en el que la materia es considerada como algo completamente separada del espíritu [Burckhardt, 1976: 65], asimismo presentamos un marco teórico que permita explicar el abandono de la percepción simbólica de la materia que llevará en el mundo moderno a identificar esta con aquello que tradicionalmente fue entendido como materia secunda.

2. Antecedentes

Las diferencias entre Aristóteles y Santo Tomas de Aquino en el contexto de este trabajo. En este trabajo tomamos como autores representativos del pensamiento antiguo y medieval a Aristóteles y a Santo Tomas de Aquino en la inteligencia de que ambos pueden entenderse como integrados a una misma plataforma teórica articulada en la philosophia perennis [Maritain, 1943: 80]; ahora, si bien Santo Tomas asimila el pensamiento pagano [aristotélico, platónico, estoico y neoplatónico] y el de sus intérpretes árabes y judíos en una síntesis conforme con el pensamiento cristiano [Ponferrada, 1985: 72], ello no supone desconocer las diferencias que presentan los escenarios en que se localizan [Moreau, 1979: 284].

Nota sobre los términos materia y forma. Los términos escolásticos forma y materia traducen con bastante imperfección los termino eidos [palabra que se emplea para designar la especie (Guénon, 1976: 21) y que también es la raíz etimológica de la palabra idea en una acepción ontológica cercana al uso que de ella hacia Platón (Guénon, 1976: 22)] e hile empleados por Aristóteles [Guénon,1976: 20 nota 1]. El termino hile en su sentido originario se refiere al principio vegetativo: “Puede observarse aquí una alusión a la raíz (llamada en sánscrito mûla, término generalmente aplicado a Prakriti [=materia prima[1]]) a partir de la cual se desarrolla la manifestación; en ella también puede discernirse una cierta relación con lo referido por la tradición hindú acerca de la naturaleza asurica del vegetal, pues efectivamente éste se hunde, por medio de sus raíces, en lo que constituye, el oscuro soporte de nuestro mundo [...].” [Guénon, 1976: 24-25 nota 1].

प्रकृति की लीला
[Wonder Tree]
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Se ha asociado materia con mater lo que: “se adapta correctamente a la naturaleza de la substancia [término con el que Guénon se refiere a la materia (Guénon, 1976: 24); sobre la relación entre esencia y substancia véase Guénon, 1976: 23 nota 4], considerada como un principio pasivo o simbólicamente femenino: puede decirse que respecto a la manifestación Prakriti desempeña la función maternal mientras que Purusha ostenta un papel paternal [...].” [Guénon, 1976: 32], explica Guénon que: “Esto último concuerda con el sentido original del vocablo [hile] mencionado anteriormente: el vegetal es, valga la expresión, la madre del fruto que sale de él y al que alimenta con su substancia, pero que no llega a desarrollarse y madurar sino gracias a la vivificante influencia del sol, que de esta forma viene a constituirse en su padre; así, posteriormente, el propio fruto se asimila simbólicamente con el sol por coesencialidad, si se nos permite la expresión [...].” [Guénon, 1976: 32 nota 1]. Señala también Guénon que: “es posible relacionar la palabra materia con el verbo latino metiri = medir [...]. Pero al decir medida se dice también determinación, no aplicándose ya lo anterior a la indeterminación absoluta de la substancia universal o de la materia prima, sino más bien a alguna otra significación más restringida [...].”[Guénon, 1976: 32].

3.Desarrollo

Materia y Forma. Para Aristóteles[2], los cuerpos, no en cuanto son tales o cuales cuerpos, sino en cuanto son, pura y simplemente, cuerpos [sustancia corporal (Maritain, 1943: 141)] resultan de la unión de dos principios [constitutivos intrínsecos (Jolivet, 1980: 100) o sustanciales (Maritain, 1943: 141) que constituyen la estructura ontológica de los seres corpóreos (Ponferrada, 1985: 115); véase también Moreau, 1979: Los principio del cambio: 81-86, y Materia y sustancia: 87-94] llamados:

La materia prima: Siguiendo a Jacques Maritain podemos decir que es un principio puramente pasivo que se corresponde a la idea misma de materia en su mas puro concepto: es lo que Platón llamabas especie de no-ser, un puro “con lo que” las cosas son hechas, que por sí solo no es nada de hecho, un principio absolutamente indeterminado, incapaz de existir por si mismo, pero capaz de existir mediante la forma sustancial [Maritain, 1943: 141].

La forma sustancial[3]: Es un principio activo, que es como la idea viva de la cosa y que determina a la materia prima [Maritain, 1943:141], es, en términos de Burckhardt, el concepto de las propiedades que constituye la esencia de una cosa: designa su contenido, aquello que una cosa es para el conocimiento y para el espíritu, dejando aparte su presencia material [Burckhardt, 1976: 69; ver también Moreau, 1979: El devenir y la forma: 95-101].

La forma sustancial imprime [Morente, 1992: 90] o informa [Morente, 1992: 89] a la materia prima, la que recibe la forma y le presta una existencia limitada [Burckhardt, 1976: 69], haciendo que sea tal materia, la llamada, en términos escolásticos:

Materia segunda [“En otros términos la grosera corporeidad exterior de los seres: aquello visible, tangible, ponderable y mensurable (que se ve, se toca, se pesa y se mide) (Ramírez Arandigoyen, 1983: 71)]: cuerpo humano, piedra, vegetal (Jolivet, 1980: 100 y 239: 184, 4. b).

En efecto, la forma sustancial determina a la materia prima de modo semejante al:

“como la forma impresa por el escultor determina al mármol, constituye con ella una sola y única cosa realizada y existente, una sola y misma sustancia corporal, a la que da el que sea esto o aquello (su naturaleza específica), a la que da el existir, así como la forma impresa por el escultor da a la estatua el que represente lo que representa.” [Maritain, 1943: 141].

Platón y Aristóteles, detalle de La escuela de Atenas
Rafael Sanzio (s. XVI)
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Es a causa de esta analogía con la forma exterior de una estatua[4] que Aristóteles llamó forma a este principio intrínseco [Maritain, 1943: 141], ahora si bien para formarnos una idea de los conceptos de forma y materia, podemos recurrir a la comparación del escultor que da a cualquier materia [arcilla, madera, piedra (mármol) o metal] una determinada forma, preconcebida en su espíritu, con lo que produce una figura u objeto, como advierte Burckhardt [1976: 69-70], esto no deja de ser una simple comparación:

“ya que la materia de que se sirve el artesano no puede ser completamente amorfa; aunque todavía no tiene una forma concreta, posee ya ciertas propiedades, pues si no fuera así, la arcilla no podría distinguirse de la madera, la piedra o el metal; la materia pura y amorfa no puede describirse ni imaginarse, ya que es sólo la facultad de tomar un aspecto y no presenta ninguna señal distintiva; se distingue sólo en su relación con la forma. Pero tampoco la forma puede apreciarse separada de la materia, pues toda forma que se manifiesta, toma ya parte de materia, aunque no sea más que una forma imaginaria, puesto que la imaginación viste la esencia espiritual de la forma con un ropaje de materia imaginativa.” [Burckhardt, 1976: 70][5].

Tenemos entonces que:

“en el plano ontológico, todo ser corpóreo está esencialmente constituido por dos co-principios substanciales, uno determinable, sustrato potencial permanente bajo todo cambio que afecte a la identidad del ser y otro determinante, raíz de la diversidad específica. Ninguno de estos dos principio estructurantes existe separadamente: lo que existe es el compuesto de ambos, es decir, la substancia corpórea.” [Ponferrada, 1985: 115].

Aspecto cuantitativo y cualitativo de la materia. La substancia corpórea se manifiesta por una serie de determinaciones accidentales [Ponferrada, 1985: 119] de orden:

Cuantitativo: Como la extensión, volumen, ubicación y posición; para Santo Tomas la cantidad es la propiedad fundamental de la substancia corpórea [Ponferrada, 1985: 119]: “la materia es raíz de la cantidad: todo ser material tiene una cantidad determinada, que lo ubica esp[a]cialmente y sobre la que se asientan las demás determinaciones corpóreas (la ubicación), la posición, la configuración, el color, etcétera, son de este sujeto individual porque están determinadas por su cantidad extensiva[6] propia) y es precisamente basados en la diversa cantidad extensiva que distinguimos un cuerpo de otro de la misma especie: así, dos gotas de agua “idénticas” son, sin embargo, distintas por ocupar dos lugares distintos, por tener dos superficies distintas, dos masas de volumen distintas, etcétera. Por lo tanto la distinción numérica proviene, según Santo Tomás, de la materia designada por la cantidad.” [Ponferrada, 1985: 195].

Cualitativo: Los cuerpos físicos se nos manifiestan por sus cualidades sensibles: Color, figura, sonido, olor, sabor, calor, dureza, configuración: “Para Santo Tomas la cualidad, en sentido amplio, es “el modo de ser de la substancia” no cuantitativo ni relativo. Así entendida, se trata de un genero de determinación accidental que no se restringe a lo corpóreo.” ahora “Las cualidades corpóreas tienen por característica propia el ser sensibles, captables directa o indirectamente por percepción sensorial.” [Ponferrada, 1985: 124]. Ramírez Arandigoyen explica que: “La calidad [...] es una categoría metafísica, es decir, que trasciende la mera materialidad sensible. Es, por tanto, el plano de relación que las cosas materiales tienen con el mundo inmaterial o, dicho de otro modo, es la presencia de lo invisible en lo visible.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 78]. Santo Tomas en la cuarta vía para demostrar la existencia de Dios, infiere esta precisamente a partir de la graduación de las perfecciones que denotan las seres creados la cual responde a una participación, en diverso grado, de las cualidades de estos seres en las perfecciones absolutas que moran en Dios [Ramírez Arandigoyen, 1983: 78; véase también Ponferrada, 1985: 212-213, y Jolivet, 1980: 278-279].


Santo Tomás de Aquino entre Platón y Aristoteles triunfa sobre Averroes
Benozzo Gozzoli (s. XV)
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La Teoría de las Causas en Aristóteles y la Causa Ejemplar en Santo Tomás. Afirma Morente [1992: 100] que la estructura de la realización en Aristóteles es la teoría de las causas, en orden a la cual se distingue de cada cosa la:

[1] Causa Material: Es aquello de que está hecha la cosa [Morente, 1992: 100];

[2] Causa Formal: Es aquello que la cosa va a ser [Morente, 1992: 101];

[3] Causa Eficiente: Es aquello con que está hecha la cosa [Morente, 1992: 101]; y

[4] Causa Final: Es el propósito o fin para el cual esta hecha la cosa [Morente, 1992: 101].

Santo Tomás añade a la cuatro causas clásicas enunciadas por Aristóteles una quinta causa que llama Causa Ejemplar [Ramírez Arandigoyen, 1985: 76]:

“El símil mas elemental que se da es el de un carpintero que construye una mesa: la causa material seria la madera, la causa formal sería la configuración que se le da a la madera, la causa eficiente serían las operaciones que realiza el carpintero sobre la madera, la causa final sería el destino que a la mesa corresponde. La causa ejemplar, entre tanto, sería la idea que el carpintero concibe en su mente de la mesa, antes de hacerla, y que proyecta sobre la madera dándole forma y destino.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 76].

San José carpintero
Georges de La Tour (s. XVII)
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Con Antonio Caponnetto podemos decir que la causa ejemplar es en si misma, aquello a cuya imitación obra el agente, el paradigma o forma ideal que aquel se propone y persigue en la realización de una obra [Caponnetto, 1991: 229]:

“Su acción causal consiste propiamente en ser imitada, en suscitar una semejanza no casual ni espontánea, sino pretendida, buscada [...] “¿En qué consiste propiamente la causalidad del ejemplar?” -se pregunta Finance- “Así como la del fin consiste en el ser deseado, la de la idea consiste en el ser imitado. Porque solamente en cuanto el agente actúa ajustándose a ella, dicha causa determina al efecto” [[7]].
En tanto modelo, guía y conduce la ejecución de la obra, la cual no podría consumarse sin un proyecto previo en la mente del artista, en el sentido amplio de la expresión. De lo que se sigue que si toda la naturaleza no es mas que una obra de arte del Creador, es en la Inteligencia Divina donde se hallan los paradigmas de todas las creaturas, y es Dios mismo la ejemplaridad por antonomasia.” [Caponnetto, 1991: 229-230].

Según Santo Tomás, las ideas o formas de todas las cosas inhabitan la Inteligencia Divina [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77]:

“Los ejemplares son las voluntades divinas determinadas y productoras de las cosas ... Las ideas son las razones existentes en la mente divina, como enseña San Agustín. Pues en Dios están las razones propias de todos los seres que conoce. Luego tiene ideas de todos ellos ... Si Platón admitió las ideas como principios de conocimiento y de producción de las cosas, pueden llamarse ejemplares y pertenecen a la ciencia práctica. En cuanto principios cognoscitivos, se llaman con propiedad razones, y pueden pertenecer además a la ciencia especulativa. Por consiguiente, en cuanto ejemplares se refieren a lo que Dios hace en cualquier tiempo que sea, y en cuanto principios cognoscitivos, a todo lo que conoce, incluso a lo que nunca se hará, y a todo lo que conoce en sus razones propias, en cuanto las conoce especulativamente”. [Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 15, art. 3. Res., cit. por Caponnetto, 1991: 230-231].

San Agustín
Philippe de Champaigne (s. XVII)

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Estas ideas o formas ejemplares que inhabitan la Inteligencia Divina [por lo que no son realmente algo distinto de la esencia divina (Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 44, art. 3., cit. por Ramírez Arandigoyen, 1985: 77)] se multiplican en las cosas según los diversos grados de participación, de lo que Santo Tomás concluye que Dios mismo es el ejemplar de todas las cosas [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77]:

““Lo ejemplarizado se asemeja al ejemplar [...] Ejemplar es lo mismo que idea, más las ideas, como dice San Agustín, son las formas primitivas contenidas en la esencia divina. Luego, los ejemplares de las cosas no están fuera de Dios [...] Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para entender esto, téngase en cuenta que la producción de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada, pues el artífice produce en la materia una forma determinada según el ejemplar que mira, bien sea que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos, o bien que lo tenga previamente concebido en su mente. Ahora bien, es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas, y esta determinación de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden del universo, el cual radica en la distinción de las cosas. Es necesario, por consiguiente, afirmar que existen en la sabiduría divina, las razones de todas las cosas, a las que hemos llamado ideas, o sea formas ejemplares existentes en la mente divina. Estas tales, aunque se multipliquen, miradas en las cosas, no son, sin embargo, algo realmente distinto de la esencia divina, según que su semejanza puede participarse de diversas maneras por los diversos seres. Así pues, Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas”.” [Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 44, art. 3; 1. y Resp., cit. por Caponnetto, 1991: 232].

Al ser Dios la causa ejemplar de la creación, en otros términos, al haber sido todos los seres creados de conformidad con las ideas ejemplares del entendimiento divino [Ramírez Meléndez, 1981: 63], como escribe Ramírez Arandigoyen: “la calidad metafísica que porta el Universo resplandece en toda su magnitud inconmensurable” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77].

La percepción simbólica de la materia y su abandono a partir del siglo XIV. Esta inteligencia de la materia del hombre arcaico fundamenta la percepción simbólica de la naturaleza, con arreglo a la cual es símbolo todo lo que en el plano del alma y del cuerpo refleja los arquetipos espirituales [Burckhardt, 1976: 45], en este contexto:

“Las cosas materiales, visibles y tangibles, no agotan su sentido en la pura materialidad bruta que conocemos exteriormente; [ya que] más allá están las cosas verdaderas y absolutas que las cosas visibles significan, en virtud de una relación de participación presente en el propio ser de cada una.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 71].

Esto se traducía en el que la materia fuera algo así como una visión de Dios [Burckhardt, 1976: 66], al cobrar el mundo una transparencia que permitía percibir en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos [Burckhardt, 1976: 45-46]:

San Francisco predicando a los pajaros
Giotto di Bondone (s. XIII-XIV)
Basílica de San Francisco en Asís
http://www.fratefrancesco.org/fot/g.giotto.htm
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“De acuerdo con Santo Tomas pero con otro lenguaje, San Buenaventura hubiese hablado de sombras y vestigios -mostraciones del acto creador- y su Padre San Francisco lo había practicado porque cada ente del cosmos es palabra cifrada (Palabra participada) con la cual dialogaba día a día: el sol y las estrellas, el agua y la luz, las aves y el lobo. La Palabra cifrada (participada) en el cosmos era descifrada, leída, adorada, por San Francisco en conversación temporal con la providencia.” [Caturelli, 1996: 141].

Esta inteligencia de la naturaleza será progresivamente abandonada[8] a partir del siglo XIV en un complejo proceso en el que se debe atender:

- Al avance de la razón dialéctica signada por la Escolástica, en detrimento de lo cultual, lo simbólico y lo contemplativo [Ramírez Arandigoyen, 1983: 66]: La recepción practicada por la Escolástica de la lógica aristotélica que: “centrada en el ejercicio de la razón discursiva [...] acabó por ser impuesta como el único y exclusivo camino del conocimiento humano, el cual se cierra así ante cualquier otra vía “irracional” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 33].

- A la afirmación nominalista:

que en tanto: [1] tesis gnoseológica sostiene que las ideas universales no tienen correlato real, concreto aparte del nombre [signo grafico (signum) u oral (flatus vocis)] que las connota [Puy Muñoz, 1972: 349-350]: “Para un nominalista, las respectivas ideas particulares de Platón, Aristóteles o Sócrates, sí tienen su correlato real en los respectivos individuos históricos. Pero en cambio, la idea, por ejemplo de hombre -que, por abarcar a esos tres hombres y a todos los demás, es una idea universal- no tiene correlato real. No existe, piensa el nominalista, nada real o tangible que sea el hombre, salvo esta pura palabra este puro nombre (nomen). En suma, un nominalista cree que los conceptos concretos son la idea de las cosas concretas; pero que los universales sólo son la idea de meras palabras, de meros nomina: de donde la expresión técnica nominalismo.” [Puy Muñoz, 1972: 350];

y que en tanto: [2] tesis ontológica, como se observa en Guillermo de Occam, sostiene que el universal es sólo una cosa de la mente, no una realidad ontológica tangible [Puy Muñoz, 1972: 351]: “está -dice- sólo en el alma y no en las cosas. Mas, ¿qué es, entonces, lo que hay en el alma? Esto simplemente: un signo (signum), una intencionalidad (intentio), mediante los cuales caracterizamos algo y, de ese modo, lo fijamos. Por lo tanto, el universal -en tanto que mero signo- es tan sólo algo puramente convencional (tantum ex institutione), algo meramente ficticio (quoddam fictum), o sea, el simple nombre con el que llamamos a la cosa significada (non plus quam vox est sui significati). Por consiguiente, lo único que realmente conocemos es lo individual o particular: eso -dice Occam- es lo primero conocido y lo único propiamente conocido; por lo tanto, lo particular es lo único realmente existente.” [Puy Muñoz, 1972: 351-352].


Guillermo de Ockham
Dibujo etiquetado frater Occham iste (Éste es el hermano Occham), de un manuscrito de la Summa Logicae,
MS Gonville and Caius College, Cambridge, 464/571, fol. 69r,1341

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Ahora, la afirmación ocamista de que todo lo que es, es singular y de que todo lo universal es singular tiene, como escribe Alberto Caturelli, consecuencias esenciales: “pues entonces el raciocinio deductivo -que exige al menos un término universal- debe efectuarse con meros términos singulares (silogismo expositorio de Occam que es pseudo-silogismo) y, por eso, la base de todo conocimiento es lo que Occam llamó notitia intuitiva que es mera experiencia sensible del objeto presente. Esta presencia de hechos experimentados sensiblemente es la base de la notitia abstractiva o conocimiento abstracto producido “por el hábito dejado por el conocimiento intuitivo” y abstrae de la existencia del singular. En tal caso, el conocimiento sensible del singular es el único conocimiento valido (verificable) poniendo así las bases del empirismo; por otro lado, el universal abstrae de la existencia y allí queda aplicándosele la doctrina del signo. Pero lo verdaderamente decisivo es que la notitia abstractiva ya se aplica solamente a un objeto pensado y no a una cosa exterior porque el universal es ya extraño al singular rompiéndose así toda relación ontológica con él. Luego, los universales sólo tienen valor lógico-formal y este desligamiento del ser exterior, pone las bases del racionalismo. Los objetos que trascienden la verificación sensible quedan fuera de la ciencia y sin prueba alguna pues la relación causal ya no es una relatio realis y, por otro lado, la razón, sin relación ontológica con lo extramental, se pone a sí misma y es el motivo profundo del voluntarismo ocamista. La inteligencia comienza a trocarse en razón y la razón comienza a dejar de ser contemplativa.” [Caturelli, 1983: 72].

Como resultado de este proceso:

“La inteligencia ya no reconoce su punto mas alto en la lectura íntima de las cosas objetivas, a través del lenguaje del símbolo, para acceder a la contemplación de la realidad metafísica del universo. Por el contrario, la inteligencia es dominada por la razón que reduce constantemente la realidad a los limites de lo que puede enunciar el silogismo racional. Allí reside la esfera más elevada de pensamiento a que puede aspirar un hombre naturalmente. La esfera simbólica, de hecho, queda abolida.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 68-69].

Identificación de la materia con la materia secunda. Como consecuencia del abandono de la inteligencia simbólica, la concepción tradicional de una materia prima, entendida como principio indeterminado, puramente potencial y pasivo que es actualizado por la forma substancial con la que forma el substratum ontológico de todo cuanto existe en el mundo [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71], será abandonada en beneficio una inteligencia que llevará a identificar la materia con lo que la escolástica llamó materia secunda [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71]: Al pasar al lenguaje corriente, la expresión materia primera, se ha hecho sinónima de materia segunda, la que ha caído en desuso, al mismo tiempo que se borraba en la palabra materia la idea aristotélica de potencialidad pura [Sociedad Francesa de Filosofía, 1953: 767]. Se configura así una mentalidad que: “conduce a una sobrevaloración de todos los aspectos cuantitativos de la realidad en detrimento de los cualitativos, lo cual produce enormes efectos en la dinámica del mundo moderno.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71]. En otros términos, se ha operado un cambio en el concepto de Naturaleza [Baig - Augustench, 1987: 117]; en este cambio son determinantes las figuras de:

Galileo Galilei: Este va a entender que la materia solo posee realmente [es decir que están realmente en los objetos tal como son captadas por nuestros sentidos] aquellas propiedades que son cuantitativas [figura, tamaño, movimiento y número] y por tanto misurables, y a las que llama [propiedades] esenciales con lo que este concepto [esencia] pasa a tener un significado distinto que en Aristóteles [Baig - Augustench, 1987: 118] de forma que entenderá que la realidad física no solo es expresable matemáticamente, sino que las matemáticas son el único lenguaje con el que podemos entenderla [Baig - Augustench, 1987: 116]. El cambio en el concepto de Naturaleza incide en el modo de estudiarla: en el análisis de los datos que recibimos de ella solo atendemos a los esenciales [cuantitativos] y no a los propiamente cualitativos [que solo están, para Galileo, en el sujeto: colores, olores, sonido, etcétera] [Baig - Augustench, 1987: 118-119].


Galileo Galilei, Discorsi e Dimostrazioni Matematiche Intorno a Due Nuove Scienze, 1638
http://es.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei
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Rene Descartes: Explican Baig - Augustench que Descartes, al examinar la naturaleza de la materia, concluyo que esta no es otra cosa que extensión infinita en magnitud y divisibilidad y, por tanto, sus propiedades son la puramente geométricas, justamente aquellas que Galileo había considerado como esenciales: “Sabemos que la naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier manera, sino sólo en ser una sustancia extensa extendida en longitud, anchura y profundidad”.” [Baig - Augustench, 1987: 144-145].


René Descartes, Discours de la Methode, 1637
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Como advierte René Guénon: “nótese que la materia de Descartes ya no es la materia secunda de los escolásticos, sino que constituye un ejemplo, tal vez el primero en el tiempo, de una materia análoga a la del físico moderno, a pesar de no haber introducido todavía en esta noción todo lo que sus sucesores introducirían gradualmente hasta llegar a las más recientes teorías acerca de la constitución de la materia.” [Guénon, 1976: 28-29].

Escribe Burckhardt: “La materia ha sido cosa sólo para el hombre moderno, y ahora no es ya el reflejo totalmente pasivo del espíritu universal; ha adquirido consistencia, pues exige para si sola la extensión espacial y todo lo que comporta esta propiedad; se ha convertido en una masa inerte que opone su resistencia al espíritu libre; es completamente externa, no se deja penetrar por el espíritu, es un mero hecho. Desde luego, para los hombres de épocas anteriores, la materia tenia también este aspecto puramente físico, pero no pretendía llenar la realidad; en ningún momento era considerada como algo que pudiera ser estudiado por sí mismo, independientemente del espíritu.” [Burckhardt, 1976: 67]

La visión de la materia en el hombre moderno y alcance de la ciencia. En el mundo moderno la materia es considerada como algo completamente separada del espíritu [Burckhardt, 1976: 65], lo que se entiende:

“es el resultado de un determinado desarrollo espiritual al que Descartes fue el primero en dar forma filosófica, pero que, sin embargo, es mas profundo y está, por así decirlo, orgánicamente condicionado por la tendencia a equiparar el espíritu con el mero pensamiento, a limitarlo a la razón consecuente, de manera que se le niega todo alcance suprarracional y, por tanto, toda presencia cósmica o inmanencia. Según Descartes, espíritu y materia son dos realidades completamente separadas que, por designio divino, sólo convergen en un punto: el cerebro humano. De este modo, el mundo de la materia queda despojado de todo contenido espiritual, mientras que el espíritu, por su parte, queda convertido en simple reflejo abstracto de aquella misma realidad meramente material, pues lo que además es en sí, se pone en tela de juicio.” [Burckhardt, 1976: 65-66].

Mas adelante sostiene Burckhardt:

“Según Descartes, la materia era masa y extensión. Esto hizo que se tratara de comprender todas las formas que se perciben en el espacio y todas las propiedades que captan los sentidos, sólo en razón de su masa y cantidad. En cierto aspecto, esto también es posible, o sea, cuando conviene a una ciencia que tiene como finalidad la pura modificación externa y manipulación de las cosas. Pero ni la dimensión en el espacio ni cualquier otra propiedad física pueden agotarse cuantitativamente [...] En realidad, es imposible reducir a categorías cuantitativas el mundo que se aprecia mediante los sentidos, ya que se desintegraría en la nada. Hasta los mas simples esquemas con los que trabaja la ciencia empírica poseen atributos cualitativos o se refieren indirectamente a ellos. Así. Aunque es posible expresar en números la diferencia entre rojo y azul, reduciendo los colores a oscilaciones y traduciendo éstas a números, un ciego que no haya podido percibir jamás los colores, nunca reconocerá la cualidad de rojo o azul en los valores numéricos así obtenidos, y lo mismo vale también para todo contenido cualitativo de las percepciones físicas. Imaginemos a un sordo de nacimiento afectado de daltonismo, pero que pueda entender las modernas explicaciones cuantitativas de tonalidades y colores; éstas no podrán comunicarle ni la cualidad de las tonalidades ni la de los colores; ni la profunda diferencia que existe entre una y otra formas de apreciación. Y lo que puede decirse para las propiedades físicas más simples y, llamémosle así, elementales, tiene plena vigencia para las formas que constituyen la expresión de una unidad viva; por su propia esencia, no solo no pueden contarse ni medirse, sino que ni siquiera se prestan a un desglose. Por ello se pueden trazar los limites de una forma sin descubrir su esencia. Es esto algo que en el campo del Arte nadie discutiría; pero a menudo se olvida que en los demás campos rige la misma ley: la esencia, el contenido, la unidad cualitativa de una cosa, nunca puede apreciarse mediante un proceso de paulatino desglose, sino sólo con una intuición inmediata.
El contenido cualitativo de las cosas no pertenece a la materia, sino que sólo se refleja en ella, de manera que puede percibirse, pero no captarse plenamente a este nivel. Una ciencia que se funda en el análisis cuantitativo, que piensa en términos de actuación y actúa en términos de pensamiento, en lugar de contemplar, necesariamente pasará por alto la esencia cualitativa de las cosas. Para ella no cuenta lo que los antiguos llamaban la forma de una cosa, es decir, su contenido cualitativo, y a esto se debe en parte el que la Ciencia y el Arte, que en la época anterior al racionalismo eran términos equivalentes, hoy no tengan nada en común y que la belleza no ofrezca a la Ciencia moderna el menor punto de apoyo para el reconocimiento.” [Burckhardt, 1976: 67-69].

Modelo estándar de las particulas elementales: los 12 fermiones fundamentales y los 4 bosones fundamentales
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La ciencia moderna, explica Ramírez Arandigoyen, importa entonces una visión materialista que parte de un punto de vista desde el que resulta imposible percibir el lado inmaterial de las cosas, así: “Si mediante un análisis racional-experimental nosotros llegamos a la conclusión de que el ser humano es un compuesto de agua, sustancias minerales, orgánicas, glúcidos, lípidos, prótidos y otros elementos, sin duda, obtendremos una fórmula química que será, en su nivel, una definición “verdadera” del ser humano, al menos desde una perspectiva excluyentemente materialista” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 38], esto se explica porque: “La ciencia moderna analiza las cosas para poder poseerlas y manejarlas a su propio nivel; su objetivo es, ante todo, la técnica. El racionalismo cree aún poder acercarse a la esencia intrínseca de las cosas mediante una descomposición material y cuantitativa. Ilustra este concepto la observación de Descartes, según la cual la designación escolástica del hombre como ser racional nada dice sobre la esencia del ser humano, mientras no se averigüe, a través del estudio de los huesos, músculos, tejidos, etc., lo que significa realmente la palabra hombre, como si una designación no fuera mas sustancial cuanto más distante. A fin de cuentas, el juicio analítico no es más que el cuchillo que resigue la ensambladura de las cosas; sirve para facilitar la visión de conjunto; pero la esencia no se descubre mediante un simple desglose. Goethe lo entendió muy bien al decir que aquello que la Naturaleza no quiere revelarnos a la luz del día, no se le podrá arrancar con palancas ni tornillos.” [Burckhardt, 1976: 47].

Observaciones finales sobre el materialismo moderno. El triunfo de la mentalidad moderna impuso la derogación del orden del conocimiento simbólico, que veía en el mundo físico un soporte donde apoyarse para ascender al mundo metafísico [Ramírez Arandigoyen, 1983: 77], pero si bien:

“La degradación del conocimiento simbólico al dominio de la razón dialéctica produjo la asimilación de lo real a lo corpóreo; [...] esta explicación inclusive ya resulta incompleta, pues el avance de la modernidad hacia sus ultimas instancias [...] ya anuncia el abandono de la razón dialéctica y su reemplazo por los mas primarios impulsos de la sensibilidad. Ello quiere decir que el materialismo, o sea, la limitación de toda visión humana a la sola materia bruta y corpórea se ahonda sin cesar y que, aun en el orden de la pura abstracción racional, ya ha empezado también a clausurarse para el hombre moderno. Si así fuera el hombre moderno habría comenzado a perder los sesgos propios de la “humanitas” para convertirse en un monstruo que, incluso más allá de la sensibilidad, algún día podrá ser movido por otros (¿quiénes?) al solo impulso de los movimientos nerviosos
En este supuesto, entonces, la palabra “materialismo” encerraría una perversión (“per-versus”, dado vuelta hasta lo ultimo) muchísimo mayor de lo que, en un primer momento, cualquiera pudiese haber imaginado.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 70-71].

Orco de la Tierra Media del imaginario de J. R. R. Tolkien conforme lo presenta
 la trilogía cinematográfica de El Señor de los Anillos de Peter Jackson (s. XXI)
Las diversas teorias sobre su origen coinciden en que provienen de una corrupción cualitativa
Ver Moria en:
http://www.elsenordelosanillos.aurum.es/join/gallery/
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4. Bibliografía

Baig, A. y Augustench, M. 1987:
La revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Barcelona, ed. Alhambra, 1987.

Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana M.ª de la Fuente, 1976.

Caponnetto, Antonio 1991:
Los Arquetipos y la Historia.
Buenos Aires, ed. Scholastica, 1991.

Caturelli, Alberto 1996:
La Providencia y el Gobierno del Mundo.
en Cursos de Cultura Católica, El hombre frente al bien y al
mal
, Volumen XIV, pp.135-154.
Buenos Aires, ed. Universidad Católica Argentina Santa María
de los Buenos Aires, 1996.

Caturelli, Alberto 1983:
La metafísica cristiana en el pensamiento occidental.
Buenos Aires, ed. Cruzamante, 1983.

García Morente, Manuel 1992:
Lecciones Preliminares de Filosofía.
México, ed. Mexicanos Unidos, 1992.

Guénon, René 1976:
El reino de la cantidad y los signos de los tiempos.
Madrid, ed. Ayuso, trad. cast. de Ramón García Fernández, 1976.

Jolivet, Régis 1980:
Curso de Filosofía.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, trad. cast. de Leandro de
Sesma, O. C., 1980.

Maritain, Jacques 1943:
Introducción General a la Filosofía.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, trad. cast. de F. Leandro
de Sesma, O. C., 1943.

Moreau, Joseph 1979:
Aristóteles y su escuela.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Marino Ayerra, 1979.

Ponferrada, Gustavo Eloy 1985:
Introducción al Tomismo.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, 1985.

Puy Muñoz, Francisco 1972:
El nominalismo, primera crisis de las ideas de la cristiandad.
en Verbo [España] Serie XI, núm. 104, abril 1972, pp. 347-368.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1985:
El Principio de las Cosas.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1985.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1983.

Ramírez Meléndez, Ángel María 1981:
Breve Apología de la Doctrina Católica.
Buenos Aires, ed. Iction, 1981.

Sociedad Francesa de Filosofía, 1953:
Vocabulario técnico critico de la filosofía.
Tomo II
Buenos Aires, ed. El Ateneo, trad. cast. de Luis Alfonso, 1953.



[2] Según Burckhardt;

“Aristóteles dio expresión dialéctica a esta diferenciación; pero no la inventó, pues se halla en la naturaleza de las cosas y refleja una visión espiritual primaria.” [Burckhardt, 1976: 69].

[3] Explica Jolivet que es “llamada así porque, uniéndose con la materia, constituye una determinada sustancia corporal” [Jolivet, 1980: 100].

[4] Las substancias en Aristóteles se nos presentan bajo tres aspectos: [1] Ontológico [Metafísico] como unidad existencial de forma y materia: vemos en la cosa lo que la cosa es; [2] Lógico: Como predicabilidad de un sujeto: Lo que de la cosa puede predicarse lógicamente; [3] Genético: Como la actuación de la potencia: Su advenir:

“Este aspecto genético nos permite la realidad no como realidad, sino como “realización”; la substancia no como forma de una materia sino como “formación”; el acto no como acto de una potencia sino como “actuación”. Este sentido dinámico que la terminación en “ón” pone a los términos de forma, realidad y acto, convirtiéndolos en formación, realización y actuación, dan -creo yo- una intuición muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristóteles; porque el pensamiento de Aristóteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa artificial. Así como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artífice (el cacharro, el cántaro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la acción del artífice, y mas que una cosa es una “cosación”, así, del mismo modo, todas las cosas del universo deben ser contempladas bajo la especie de la fabricación. En realidad, la estructura del ser y la estructura de la substancia, culminan en Aristóteles en una teoría de la realización.” [Morente, 1992: 100]. La estructura de esta teoría de la realización [dinámica] es la teoría de las causas [Morente, 1992: 100].

[5] Escribe Morente que para Aristóteles, la materia simplemente era aquello con lo que está hecho algo:

“Así, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Euripides, y esa cosa está hecha con palabras, con “logoi”, con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está hecha con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de hoy. Materia, es, pues para Aristóteles aquello -sea lo que fuere- con que algo está hecho.” [Morente, 1992: 88].

Aclara nuestro autor que puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman materia, pero puede ser también, como vimos, otra cosa [Morente, 1992: 88].

[6] La cantidad concreta de una substancia corpórea se llama también dimensiva o extensiva [Ponferrada, 1985: 120].

[7] En: De Finance, J., Conocimiento del Ser. Tratado de Ontología, Biblioteca Hispanoamericana de Filosofía, Ed. Gredos, Madrid, 1971, p. 438 [Caponnetto, 1991: 230 nota 11].

[8] “la modernidad ha ido restringiendo el ámbito de reconocimiento de lo sagrado hasta reducirlo a lo estrictamente religioso.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 34].