mayo 03, 2017

Una cartografía del Poder: El Príncipe de Nicolás Maquiavelo

Andrés Salvador, Una cartografía del Poder: "El Principe" de Nicolás  Maquiavelo, en Hector J. Zimerman (Director), "De Principatibus" - Cinco Siglos de Vigencia de Ciencia Política, ed. Asociación Argentina de Derecho Político / AADP – Universidad Nacional  del Nordeste / UNNE, Corrientes, 2014.
Santi di Tito, retrato de Nicolás  Maquiavelo (s.XVI)

1. Inteligencia simbólica del orden político social antiguo medieval El pensamiento simbólico propio del hombre antiguo y medieval se caracteriza por el hecho de que, como explica Mircea Eliade, “los objetos del mundo exterior (…) como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo” sino que lo adquieren y “llegan a ser reales, porque participan (…) en una realidad que los trasciende” (Eliade, 1985: 12).

Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser (Eliade, 1992: 101). 

El mundo habla o se revela a sí mismo a través de símbolos (Eliade-Kitagawa, 1986: 128), por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos (Burckhardt, 1976: 46).

Escribía San Basilio el Grande (329-379): “Cuando alguna vez, en una noche serena, contemplaste con suma atención la belleza admirable de las estrellas y repentinamente al acordarte del artista del universo, meditaste sobre quién lo era, que en forma tan bella dibujó estas flores en el cielo adornándolo, e hizo que la hermosura de este espectáculo no fuera menos grande que la regularidad… Si entonces este mundo visible, temporal y perecedero es tan bello ¡como deberá ser el mundo eterno e invisible!” (Gode-Von Aesch, 1947: 154 nota 17).

Estamos en un cosmos sacramentalizado donde “El cielo se mesclaba con la tierra a fin de bendecirla y el tiempo se absorbía dentro de la eternidad”  (Wilhelmsen, 1964: 24-25) y en el que  mediante las cosas sensibles conocemos las inteligibles (Ramírez Arandigoyen, 1983: 33-46).

En este contexto como explica  Otto Von Gierke, la organización del universo creado por Dios opera como prototipo de los primeros principios que gobiernan la construcción de las comunidades humanas  (Gierke, 1963: 95).  De esta forma “la justicia humana, por ejemplo, que está fundada en la idea de <<ley>>, tiene un modelo celeste y trascendente en las normas cósmicas (tao, artha, rta, tzedek, themis, etc.)” (Eliade, 1985: 35-36).

En otros términos, el Macrocosmus se refleja en el Microcosmus o Minormundus (Gierke, 1963: 95). “Es oportuno traer a colación párrafos de una carta de Santa Hildegarda de Bingen, que dicen: “Dios divide a su pueblo sobre la tierra en estamentos diferentes, así como sus ángeles están en el cielo divididos en grupos distintos: ángeles, arcángeles, querubines, serafines ¡Y Dios los ama a todos!” (Atchabahian, 1957: 53).

Así, como “todo el movimiento existente en el universo provenía del giro de las esferas fijas que,  a su vez, era causado por la acción de un motor inmóvil” y que “Dicho movimiento se iba transmitiendo (…) a todo el sistema hasta el mundo sublunar” (Baig-Augustench, 1987: 39), “El rey, por obra de la consagración, estaba por encima y fuera de la dimensión social, dominándola y vertebrándola independientemente de sus cualidades y condiciones” (Homet, 1989: 31), no extraña entonces que en De Monarchia el Dante nos presente “un Príncipe, como único motor,  y una ley como único movimiento” (Calmon, 1957: 76 nota 31).

2. El nominalismo y el colapso del orden político social medieval En el colapso de la inteligencia simbólica del orden político social medieval y en la génesis del Renacimiento debe tenerse siempre presente el papel de la negación nominalista a sobrepasar lo sensible en el examen de la realidad de modo que no se alcanza a percibir ideas universales (Vallet de Goytisolo, 1971: 13; Puy Muñoz,1972).

En efecto para el nominalismo las ideas universales no tienen correlato  real concreto, aparte del nombre (signo grafico signum u oral flatus vocis) que las connota, de forma que los conceptos concretos (las ideas particulares de Sócrates, Platón o Aristóteles) son la idea de las cosas concretas (es decir tienen su correlato real en los respectivos individuos históricos Sócrates, Platón o Aristóteles), mientras que los universales [por ejemplo, la idea universal de hombre que abarca a esos tres hombres (Sócrates, Platón o Aristóteles) y a todos los demás] solo son la idea de meras palabras [no existe nada real o tangible que sea el hombre, salvo esta pura palabra, este puro nombre (nomen)], de meros nomina de donde la expresión técnica nominalismo (Puy Muñoz,1972: 349-350).

Ahora, como recuerda Ernst Von Hippel “la negación del dominio de las ideas y de la realidad objetiva -o sea del carácter obligatorio y de la singular forma de existencia propia de los universales (…), afectar[á] el dominio de lo suprasensible, en el que el ordo medieval encontraba su modelo” (Puy Muñoz,1972: 357).

Es así que el universal religioso iglesia católica (Puy Muñoz,1972: 358) se rompe con el ataque a su símbolo externo de unidad: la primacía pontificia (Puy Muñoz,1972: 359); el universal político sacro imperio  (Puy Muñoz,1972: 358) expresada en la autoridad del emperador es negado en beneficio de los surgientes poderes reales y burgueses (Puy Muñoz,1972: 360); el universal jurídico derecho natural trae como consecuencia lógica al ser negado, que todo el derecho se convierta en ultimo termino en derecho positivo (Puy Muñoz,1972: 363); por fin la rotura del universal sociológico comunidad jerárquica (Puy Muñoz,1972: 358) llevará a que esta se desintegre en un agregado informe de micro-Estados, sociedades mercantiles  y banderías políticas o partidos (Puy Muñoz,1972: 363).

La ruptura de los cimientos del imperio universal medieval y de los cuerpos sociales incluidos en él, conduce tanto al descubrimiento del individuo (resultado de la afirmación nominalista de que lo único real es una suma de individuos) como a la progresiva emancipación de poderes territoriales locales que reclaman para sí la más alta jurisdicción y que con Maquiavelo llamaremos  Estado (Verdross, 1983: 161-162).

3. El Renacimiento, el descubrimiento de la Tierra y el punto de vista de Maquiavelo Como resultado del proceso examinado precedentemente, el Hombre del Renacimiento deja de mirar el Cielo [=Arquetipos] para fijar su vista, extasiado en su derredor y en sí mismo: se descubren él y el mundo (Arias Pelerano, 1979: 42).

Recordemos a aquí que a partir del siglo XV “Los hombres descubren la tierra. Por primera vez se dan cuenta de lo que es la Tierra; por primera vez un hombre da la vuelta al mundo y demuestra por el hecho la rotundidad del planeta” (García Morente, 2004: 148) [=Hermando de Magallanes 1519-1522 (Esteve-Barba, 1970: 75-78)]. 

Desde los últimos años del siglo XIV se advierte “un nuevo espíritu crítico (…) que no deja pasar como artículo de fe científica la opinión de los autores, tales como la existencia de la zona tórrida inhabitable o las fantasías de las condiciones de navegación a través del mar tenebroso: de otro modo no sería explicable el gran movimiento explorador que por aquellas fechas se produjo. El principio de autoridad, por el cual se han seguido hasta entonces ciegamente lo que los textos afirman, ha ido sustituyéndose insensiblemente por un espíritu de duda que necesita, para creer lo que otros han dicho, confirmarlo mediante la observación o la experiencia. Este espíritu de investigación se va apoyando, a través del siglo XIV, en datos concretos aportados por viajeros y cartógrafos” (Esteve-Barba, 1970: 52).

Precisamente hay una interesante relación entre la cartografía, que experimenta en este periodo un fuerte desarrollo,  y el punto de vista desde el cual Nicolás Maquiavelo examina una de las formas en que se expresa el nuevo poder particular que es el Estado.  

En El Príncipe, Maquiavelo se identifica con un cartógrafo cuando en la carta  dirigida a Lorenzo de Medici El joven, señala que así como estos “se sitúan en la llanura para estudiar la naturaleza de los montes y de los lugares altos y, para hacer lo propio con los lugares más bajos, se sitúan en lo alto de los montes, de manera similar, para conocer bien la naturaleza de los pueblos, hay que ser príncipe, y, para conocer bien la de los príncipes, hay que pertenecer al pueblo” (Maquiavelo, 2013: 10).

Ahora bien, así como el cartógrafo debe atender a la observación o a la experiencia y no a la pura opinión fundada en el principio de autoridad,  Maquiavelo afirma que “en el análisis de esta materia me apartaré de los planteamientos de los demás” (Maquiavelo, 2013: 66), y que  su conocimiento surge de  “una larga experiencia de los sucesos modernos y una continua lectura de las antiguos” (Maquiavelo, 2013: 9).

Se advierte claramente la ruptura con la precedente tradición política medieval, cuando sostiene que  le “ha parecido más conveniente ir a la verdad de los hechos que a su imagen ideal” y agrega “Muchos se han imaginado repúblicas y principados que no se han visto ni conocido en la realidad. Porque hay tal distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que quien abandona lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más rápido su ruina que su supervivencia” (Maquiavelo, 2013: 66).

De igual forma que  el arte se desvincula del orden metafísico (Sáenz, 1997: 355-358), lo que lleva lo que lleva a poner como fin del arte el placer sensible antes que el placer del bien inteligible, la primacía de la visión sensible también se advierte en Maquiavelo, quien recuerda que “Los hombres, en general, juzgan más por los ojos que por las manos. A todos toca ver <<tocar>> a pocos toca. Todos ven lo que pareces, pero pocos <<tocan>> quien eres verdaderamente” (Maquiavelo, 2013:76). Es realmente notable la frecuencia en el uso de términos asociados a la visión a partir del Capítulo XV de El Príncipe, asunto que por sí mismo demandaría un estudio.

Se abandona la idea aristotélica del Telos del hombre, para pensar lo político desde el hombre medio de entonces (Verdross, 1983: 162)  a quien el florentino  caracteriza diciendo que de ellos “se puede decir en general que son ingratos, volubles, mentirosos e hipócritas, temerosos del peligro, ávidos de ganancias. En tanto que los beneficias, son del todo tuyos y te ofrecen la sangre, los bienes, la vida de los hijos (siempre que no los necesites (…) pero, cuando llegan las dificultades, miran a otra parte” (Maquiavelo, 2013: 71).

4. Una cartografía del poder El territorio que Maquiavelo busca cartografiar en la obra que examinamos, parte de aquel más extenso que el explora y al cual da nombre en la obra que hoy recordamos, lo stato, es el formado por los principados (Maquiavelo, 2013: 12)[1].

De forma general  y con beneficio de inventario podemos señalar que, tras la inicial afirmación de nuestro autor de que: Todos los Estados = Dominios: presentan dos Clase = Genera: Repúblicas y Principados (Maquiavelo, 2013: 11), se advierten en el libro dos partes diferenciadas:

1.     Una primera relativa al Principado: Los distingue en:
1.1. Hereditarios (Cap. I y II)
1.2. Nuevos (Cap. I y III: Estos pueden ser:
1.2.1. Completamente nuevo (Cap. I y  VI)
1.2.2. Mixtos (Cap. I y II): los que a su vez están:
1.2.2.1. Acostumbrado a vivir bajo el poder de un príncipe (Cap. I)
1.2.2.2. Ser libre (Cap. I)

Luego examina como estos se: Gobiernan -  Conquistan -  Conservan  -  Ataques y defensa (como indica al comienzo del Cap. XII) distinguiéndose oportunamente entre Principado Civil (Cap. IX) y Eclesiástico (Cap. XI)

2.     Una segunda relativa al Príncipe: Examina aquí el comportamiento del príncipe con sus súbditos y amigos (Cap. XV); en particular sus cualidades y otros asuntos:

2.1.         Liberalidad y parsimonia (Cap. XVI)
2.2.         Crueldad y piedad (Cap. XVII)
2.3.         Como mantener la palabra dada  (Cap. XVIII)
2.4.         Como evitar el odio y desprecio (Cap. XIX)
2.5.         Utilidad de las Fortalezas y otros medios de defensa (Cap. XX)
2.6.         Lo que conviene para ser estimado (Cap. XXI)
2.7.         Secretarios (Cap. XXII)
2.8.         Como evitar los aduladores (Cap. XXIII)
2.9.         Por qué los príncipes de Italia perdieron sus estados (Cap. XXIV)
2.10.      La Fortuna en las cosas humanas (Cap. XXV)

Finalmente una: Exhortación a la defensa de Italia y su liberación (Cap. XXVI)

A modo de conclusión Leer a Maquiavelo atendiendo a su interés en la verdad de los hechos y no en su imagen ideal, en lo que se expresa  la negación nominalista de los universales políticos sobre los que se asienta la inteligencia simbólica del orden político social antiguo-medieval, torna evidente de que a este autor como explica Leo Strauss hay que mirarlo “de atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno hacia un Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nuevo y extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia un Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio; en algo casi bueno” (Costa, 2013: 9)[2]. Es así como podemos redescubrir a 500 años su sorprendente frescura y vigor.

  
Bibliografía

Arias Pelerano, Francisco 1979:
Notas sobre la concepción del mundo y política.
Buenos Aires, ed. Eudeba, 1979.

Atchabahian, Adolfo   1957:
La lucha de clases contemporánea (Visión sociológica).
Buenos Aires, ed. Roque Depalma, 1957.

Baig, Antoni - Agustench, Montserrat   1987
La revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Barcelona, ed. Alhambra, 1987.

Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana
Mª de la Fuente, 1976.

Calmon, Pedro   1957:
Historia de las ideas políticas.
Buenos Aires, ed. El Ateneo, trad. cast. de Raúl Navarro, 1957.

Costa, Ivana   2013:
Cuando la política solo piensa en el poder.
en Ñ Revista de cultura, Sábado 17 de agosto de 2013, Nº 516, pp.6-9.

Eliade, Mircea 1992:
Lo sagrado y lo profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil.

Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya,1985.

Eliade, M. y Kitagawa, J. M. 1986:
Metodología de la Historia de las Religiones.
Barcelona, ed. Piados, trad. cast. de Saad Chedid y Eduardo Masullo,1986.

Esteve-Barba, Francisco   1970:
El Renacimiento.
en La conquista de la Tierra, ed. Salvat, Madrid, 1970.

García Morente Manuel
Lecciones preliminares de filosofía.
Buenos Aires, ed. Losada, 2004.

Gierke, Otto Von. 1963:
Teorías políticas de la edad media.
Buenos Aires, ed. Huemul, trad. cast. de Julio Irazusta, 1963.

Gode-Von Aesch, Alexander   1947:
El romanticismo alemán y las ciencias naturales.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe, trad.cast. de Ilse Teresa M. de Brugger, 1947.

Homet, Raquel   1989:
Simbología espacial y mentalidad nobiliaria – El espacio en  <<La Crónica del buen Duque Luis de Borbon>>.
Buenos Aires, Instituto de Historia Antigua y Medieval  - Facultad de Filosofía y Letras, Temas y Testimonios 1, 1989.

Maquiavelo, Nicolás   2013:
El Príncipe.
Buenos Aires, ed. Arte Gráfico Editorial Argentino, edición literaria a cargo de Ezequiel Martínez, 2013.

Puy Muñoz, Francisco 1972:
El nominalismo, primera crisis de las ideas de la cristiandad.
en Verbo [España] Serie XI, núm. 104 abril 1972,pp.347-368.

Ramírez Arandigoyen, A. 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1986.

Sáenz, Alfredo 1997:
El Icono.
Buenos Aires, ed. Gladius, 1997.

Vallet de Goytisolo, Juan 1971:
Ideología, praxis y mito de la tecnocracia.
Madrid, ed. Escelicer, 1971.
  
Verdross, Alfred   1983:
La filosofía del derecho del mundo occidental.
México, ed. Universidad Nacional Autónoma de México, trad. cast. de Mario de la Cueva, 1983.

Wilhelmsen, Federico D.   1964:
El problema de occidente y los cristianos.
Sevilla, ed. Publicaciones de la delegación nacional del Requete, 1964.




[1] Para la República ver de Maquiavelo, Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Buenos Aires, ed. Losada, Buenos Aires,  2003.

[2] Para la lectura Straussiana de Maquiavelo véase de este autor el capítulo  Nicolás Maquiavelo  [1469-1527] en Leo Strauss - Joseph Cropsey (compiladores), Historia de la filosofía política, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, trad. cast. de Leticia Garcia Urriza, Diana Luz Sanchez y Juan José Utrilla, pp.286 – 304.

agosto 15, 2009

LA REPRESENTACIÓN DEL CUERPO HUMANO Y LA INTELIGENCIA SIMBÓLICA

LA REPRESENTACIÓN DEL CUERPO HUMANO Y LA INTELIGENCIA SIMBÓLICA
Aproximación a la historia del arte occidental desde la perspectiva del pensamiento simbólico

Salvador, Andrés Raúl Oscar



Hombre de Vitruvio
Leonardo da Vinci (s. XV)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Da_Vinci_Vitruve_Luc_Viatour.jpg
Ultima visita: 05/02/2011

1. Introducción

En este trabajo se examina la representación del cuerpo humano en el escenario Clásico o Pagano, Cristiano e Idealista Egocéntrico, atendiendo a las distintas modalidades del pensamiento simbólico y a las consecuencias de su colapso social en esta representación

2. Antecedentes

El pensamiento simbólico y la sacralidad de los objetos del mundo exterior y de los actos humanos. El pensamiento simbólico es el pensamiento propio de la mentalidad antigua [Disandro, 1986: 17; Arandigoyen, 1983: 44]; para el hombre religioso, los objetos del mundo exterior, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo, sino que lo adquieren y llegan a ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende [Eliade, 1985: 12][1].

Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser [Eliade, 1992a: 101].

En otros términos mediante las cosas sensibles conocemos las inteligibles [Arandigoyen, 1983: 33-46][2].

Transparencia del símbolo. El mundo habla o se revela a si mismo a través de símbolos [Eliade-Kitagawa, 1986: 128], por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos [Burckhardt, 1976: 46].

El hombre religioso y la homologación cuerpo-casa-Cosmos. En este contexto simbólico, el hombre religioso establece la homologación cuerpo humano-casa-Cosmos lo que se explica, como sostiene Mircea Eliade, porque el hombre se cosmiza, esto es:

“reproduce a escala humana el sistema de condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un <mundo>, que define todo universo. La equiparación desempeña igualmente un papel en el sentido contrario: a su vez, el templo o casa se consideran como un cuerpo humano.” [Eliade, 1992a: 146].

Para el hombre moderno:

“su cuerpo está privado de toda significación religiosa y espiritual. En resumen, se podría decir que, para los modernos desprovistos de religiosidad, el Cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna <clave>.” [Eliade, 1992a: 150].

3. Desarrollo

Representación del cuerpo humano en la antigüedad clásica. Para el hombre antiguo la belleza es considerada como expresión de la divinidad localizada en el escenario total de la naturaleza, lo que lleva a una inteligencia que identifica lo divino en lo físico; de allí el esfuerzo por lograr una representación formal del cuerpo humano que descubra la presencia de lo divino en el hombre, en este sentido explica Eliade:

“Cuando la estatuaria griega alcanza la perfección formal de la época clásica, y cuando los dioses, desde mucho tiempo antropomorfizados, son representados como tipos ejemplares de la belleza humana, el genio del artista logra aún salvaguardar el “modo de ser divino” en la estructura misma de la imagen. La perfecta serenidad, la sonrisa misteriosa, los ojos muy abiertos y sin cejas, indican que se trata de personas que trascienden el modo de ser de los humanos.” [Eliade, 1992b: 47].

Es que, como precisa Nicolai Berdiaev:

“El arte pagano es clásico e inmanente [...]. La perfección hacia la que tiende [...] está contenida dentro de los limites terrestres [...]. El arte del paganismo es el único arte que haya alcanzado de una manera inmanente, en este mundo, y con las fuerzas del mundo, una realización absoluta de la belleza.” [Berdiaev, 1978: 277].

De hecho:

“La escultura y la arquitectura antiguas se basan sobre esta creencia de que es posible abarcar la belleza en este mundo mediante la perfección de las líneas. El dionisismo antiguo era inmanente al ciclo de las fuerzas naturales.” [Berdiaev, 1978: 278].


Venus de Cnido
Praxíteles (s. IV a. de C.)
Copia romana romana llamada de Altemps o Ludovici
http://es.wikipedia.org/wiki/Afrodita_de_Cnido
Ultima visita: 07/03/2011


La perfección [Divina] del cuerpo humano hace de este la representación mas adecuada de los dioses [Eliade, 1978: 278] [como se advierte en la Venus de Cnido y en el Hermes de Praxíteles (Serra-Parramón,1983:19)] y por las proporciones que guardan entre si sus diversas partes sirve entre los griegos de modelo en la construcción de columnas [empleándose las proporciones del cuerpo de un hombre en la columna dorica, y las de una mujer en la columna jonica] y para lograr la mayor belleza del templo [Di Bernardo, 1981: 3-6].


Hermes con el niño Dionisio
Praxíteles (s. IV a. C.)
http://es.wikipedia.org/wiki/Hermes_con_el_ni%C3%B1o_Dioniso
Ultima visita: 07/03/2011

Representación del cuerpo humano en la Edad Media. El Judeocristianismo al desplazar [Berdiaev, 1979: 123] a la Divinidad fuera del escenario de la Naturaleza [Berdiaev, 1979: 103-108] origina un arte inspirado:

“en otro espíritu. El cielo se abre encima de él y descubre lontananzas ilimitadas. Por ello ha de reflejar una nostalgia trascendental, una impulsión hacia otro mundo, fuera de los limites de lo inmanente: eso es la tristeza romántica. Lo inacabado romántico de la forma es uno de los caracteres del arte cristiano. No cree que podrá ya lograr la belleza en este mundo. Para él, la belleza acabada, perfecta, eterna, no existe más que en el otro mundo, y aquí abajo no se puede tener de ella más que nostalgia. Para el mundo cristiano, la belleza es aquello que le habla de un mundo diferente, es decir, el símbolo. El sentimiento cristiano de un ser trascendental creará en el arte la tradición cristiana, opuesta al ideal clásico.” [Berdiaev, 1978: 278][3].

Tengamos también presente que, como explica Eliade, para el artista cristiano el problema de cómo hacer resaltar a través de la figura de un hombre, la concepción que se tenía de la divinidad:

“era, y lo es aún hoy, prácticamente insoluble. Pues no se ha descubierto medio alguno para significar, plásticamente, que Dios estaba oculto en el Cristo histórico. Por tal razón, la verdaderas obras maestras cristianas no muestran a Jesús proclamando su mensaje, sino al Cristo crucificado o resucitado, o al Cristo en gloria, juez y cosmócrata. Pues todas esas epifanías cristológicas podían ser expresadas plásticamente. ¿Pero cómo expresar el misterio de la Encarnación antes que fuera develado? ¿Cómo expresar el simple hecho de que Dios se había ocultado en un cuerpo humano y, al hacerlo, se había tornado por completo irreconocible en tanto que Dios? ...” [Eliade, 1992b: 47].


Maiestas Domini
Evangelistar von Speyer (s. XIII)
http://es.wikipedia.org/wiki/Maiestas_Domini
Ultima visita: 07/03/2011


Es por ello que el arte tradicional cristiano se expresa del modo que se advierte en los iconos no por ignorancia de la anatomía y la perspectiva, sino porque concedía prioridad a las formas intelectuales, a las significaciones simbólicas [Sáenz, 1997: 354]; el icono, descosifica, desmaterializa el cuerpo del hombre, no teniendo en cuenta sus proporciones anatómicas [Sáenz, 1997: 123] de hecho no era licito pintar los iconos tomando como modelos personas reales [Sáenz, 1997: 124], recuerda el P. Alfredo Sáenz que:

“El icono no es un retrato que se esfuerza por prolongar indefinidamente esta vida terrestre, sino una representación de la futura humanidad deificada. Y puesto que nosotros todavía nos movemos en medio de una humanidad pecadora, sólo podemos entrever semejante estado glorioso a través del icono, su representación simbólica.” [Sáenz, 1997: 124-125][4].

 
Nuestra Señora de Vladimir
Icono (s. XII)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Vladimirskaya.jpg
Ultima visita: 07/03/2011