octubre 15, 2017

El juicio de Friné

Una nota sobre la relación entre la belleza y la divinidad entre los griegos

Andrés Salvador

A Patricia Andrea Ayala

Friné pretende seducir a Jenócrates
Angelica Kauffmann (s. XVIII)
http://ficus.pntic.mec.es/~wque0012/filantigua/platon/imagenes/masimagenes/jenocrates-frine-angelica-kauffmann-1794.jpg
http://ficus.pntic.mec.es/~wque0012/filantigua/index.htm
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              ... he descubierto que cuando veo a una mujer guapa ... dentro de mi ... 
         se desencadena una gran emoción ... como si viera a Dios en persona ...
                                                                                               
                                                                                               Milo Manara [1]


 
1. Introducción

El propósito de este trabajo es el de examinar la relación entre la belleza y lo divino en los griegos, con el fin de contribuir a la comprensión del contexto teórico del  juicio llevado adelante por el tribunal de los heliastas contra una cortesana llamada Friné, en un episodio frecuentemente recordado por la literatura dedicada al estudio de la cultura clásica o a alguno de sus aspectos.


2. Antecedentes

La relación de la belleza y la divinidad en la cultura occidental. Cuando hoy se llama a una mujer bella “Diosa” [2],  no se hace sino seguir una idea que hunde sus raíces en la antigüedad de la cultura Occidental, que asocia la belleza a la divinidad.

3. Desarrollo

 La belleza de Friné. Esta celebre cortesana griega, nació en Tespia [Beocia] en el siglo IV a. de J. C., su verdadero nombre era el de Mnesarete, que cambio después por el de Friné [sapo] a causa de su palidez (Espasa-Calpe, 1924), si bien el sapo parece haber simbolizado en ella la lujuria (Chevalier-Gheerbrant, 1999: 911). De humilde origen, parece que al principio se ganaba la vida guardando cabras, pero después se trasladó a Atenas donde adquirió una cuantiosa fortuna, gracias a su singular belleza (Espasa-Calpe, 1924). El poeta Pierre Louÿs, quien hiciera un profundo estudio de la antigüedad y de la literatura griega (Walch, 1919: 44), en su libro Las Canciones de Bilitis, cuenta que Friné:

“al revés que otras cortesanas griegas que salían vestidas con túnicas transparentes a través de las cuales se dibujaban hasta los menores detalles de sus cuerpos, [...] tenia la costumbre de ocultar incluso sus cabellos en una de esas elegantes vestiduras plegadas cuya gracia nos han transmitido las deliciosas tanagras. Nadie, a no ser sus amantes, habían contemplado sus brazos ni sus hombros y jamás se la veía en la piscina de los baños públicos. Pero un día ocurrió una cosa extraordinaria: Era el día de las fiestas de Eleusis. Veinte mil personas llegadas de todas partes de Grecia se habían reunido en la playa, cuando Friné, avanzo hacia las olas y, apenas las tocaron sus pies, se despojo de su manto, desato su cinturón, se arranco la túnica y <<desanudando sus maravillosos cabellos entró al mar.>>” (Louÿs, s.f.: XVIII-XIX) [3].   

Detalle de Phryne en el festival de Poseidon en Eleusis
Henry Hippolytovich Siemiradsky (s. XIX)
http://maggiemcneill.wordpress.com/2010/07/31/phryne/
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Entre los que la contemplaban estaba Praxiteles, el escultor con el que el arte griego llega a su cenit, quien, después de haber visto a aquella diosa viva, se inspira en ella para esculpir La Venus del Amor (Louÿs, s.f.: XIX; Burckhardt, 1971: 130-131) [4]; esta obra quedo expuesta en el templo de Cnido [de allí que sea conocida como La Venus de Cnido] y miles de peregrinos de toda Grecia fueron a verla. Escribía al respecto Luciano:

“Es en verdad la imagen viva del amor [...]; ningún vestido la cubre, esta desnuda y ofrece todos sus encantos; solo con una mano oculta furtivamente su pudor” (Serra y Parramón, 1983: 18).

Escribe Susan Griffin que:

Venus de Cnido
Praxíteles (s. IV a. de C.)
Copia romana romana llamada de Altemps o Ludovici

http://es.wikipedia.org/wiki/Afrodita_de_Cnido

“Pese a que el original de su Afrodita de Cnido no llegó hasta nuestros días, por sus replicas apreciamos que era tan deslumbrante que estableció lo que sería la forma clásica del desnudo de mujer, especialmente el de Venus, durante muchos siglos.” (Griffin, 2003: 194).

Señalemos que también, en aquella oportunidad, estaba el pintor Apeles, que adivino en ella las formas de su Anadiómene (Louÿs, s.f.: XIX; Espasa-Calpe, 1924).


Venus Anadiómena
Pintura mural de Pompeya que se cree representa la del pintor Apeles (s. I d. C.)
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Aphrodite_Anadyomene_from_Pompeii_cropped.jpg
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En un templo de Tespia, al lado de una Afrodita de Praxiteles había una estatua de Friné del mismo artista (Espasa-Calpe, 1924). Se cuenta de Friné que:

“Ella se hizo tan rica que, después de que los macedonios destruyeran la ciudad de Tebas, ofreció pagar la reconstrucción de ésta con la condición de que tuviera esta inscripción: <<Alejandro las destruyó pero Friné, la hetaira, las levantó de nuevo.>>” (Griffin, 2003: 239); proposición que no fue aceptada (Espasa-Calpe, 1924).

El juicio de Friné. En su libro Los Bajos Fondos de la Antigüedad, Catherine Salles  nos cuenta que Friné:

“amenazada de ser condenada a muerte por una acusación de impiedad, es salvada por su abogado, el orador Hypérides, quien tiene la idea de desnudar el cuerpo de su cliente ante el tribunal. Los heliastas indultan a Friné porque la belleza de la joven los ha conmovido; pero también los mueve el temor supersticioso de destruir a esta sacerdotisa de Afrodita cuyo cuerpo espléndido muestra con tanta claridad el sello de la divinidad.” (Salles, 1983: 38).


Phryne delante del Areopago
Jean-Leon Gerome (s. XIX) [5]
http://www.deshow.net/cartoon/phryne-before-the-areopagus-811.html
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La acusación de impiedad [asebia] (Espasa-Calpe, 1924), era particularmente grave; Griffin presenta el episodio en los siguientes términos:

Phryné delante del Areópago
Maqueta de Giuseppe Vitali (s. XXI)
http://www.ironworkmodels.com/pages/Phryne.html
http://www.ironworkmodels.com/
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“Friné, que no solo era cortesana sino sacerdotisa de Afrodita, fue acusada de sacrilegio. Se decía que había inventado un dios, un acto de imaginación absolutamente prohibido para los mortales [...] Ni la acusada ni su defensor podían argumentar contra de los hechos simples de la acusación: Friné en verdad había creado un nuevo dios. Todo lo que le quedaba a Hipérides era reclamar el derecho legítimo de aquella a hacerlo. Su argumento era que, como sacerdotisa, Friné había servido para canalizar los deseos de Afrodita. La diosa misma, razonaba, expresaba su voluntad a través de Friné. Pero ese argumento no logró impresionar al tribunal [...] Habiendo sido educado en una cultura religiosa, Hipérides sabía que para salvar a su defendida tenía que presentar una revelación ante el tribunal, para lo que pidió a Frine que se quitara ante éste la delgada túnica que llevaba puesta. La estrategia funcionó. De acuerdo con los informes que llegaron hasta nosotros a través de los siglos, pasmados por lo que vieron, los miembros del tribunal declararon rápidamente que la presencia de Afrodita era la única explicación posible para tanta belleza.” (Griffin, 2003: 190-191).

Según Louÿs, no es verdad que Hypérides tuviese necesidad de mostrarla desnuda para doblegar al Areópago, aunque su crimen había sido muy grande, pues había asesinado. Le bastó con suplicar a los jueces <<que no condenasen a muerte a la sacerdotisa, a la inspirada por Afrodita.>> (Louÿs, s.f.: XVIII).


Phryné acusada de impiedad delante de los areopagitas
Pierre-Antoine Baudouin (s. XVIII)
http://galatea.univ-tlse2.fr/pictura/UtpicturaServeur/GenerateurNotice.php?numnotice=C0072
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Relación entre la belleza y lo divino en los griegos. Si bien en el razonamiento de los heliastas se advierte la convicción de que la actividad de las prostitutas pertenece al dominio sagrado de Afrodita, debe llamarse la atención sobre la impresión que en ellos produce su belleza, considerada expresión de la divinidad, en punto a la decisión que toman (Salles, 1983: 38). Por ello, para comprender la actitud del tribunal [6] es apropiado atender a la explicación que hace W.K.C. Guthrie, sobre el sentido en que era empleada por los griegos la palabra que traducimos por dios, theos:

“Cuando tratamos de comprender las opiniones religiosas de Platón, nosotros, como estudiantes de religión o de filosofía, damos importancia a la cuestión de si era politeísta o monoteísta, palabras estas dos formadas , ciertamente, con raíces griegas, pero en los tiempos modernos y para expresar una distinción moderna, no griega. Comparamos las palabras de Platón (casi siempre valiéndonos de traducciones ) con la de los teólogos cristianos, hindúes u otros. Pero quizá  es aun mas importante tener en cuenta su idioma nativo, recordando una aguda observación del erudito alemán Wilamowitz, según la cual theos, la palabra griega que tenemos presente cuando hablamos del dios de Platón, tiene primordialmente un valor predicativo. Es decir, que los griegos no afirmaban primero, como hacen los cristianos o los judíos, la existencia de Dios, y procedían después a enumerar sus atributos, diciendo “Dios es bueno”, “Dios es amor” y así sucesivamente. Mas bien se sentían impresionados o atemorizados por las cosas de la vida y de la naturaleza notables por su capacidad de producir placer o miedo, y decían: “Esto es un dios”, o “aquello es un dios”. Los cristianos dicen: “Dios es amor”; y los griegos: “El amor es theos”, o sea, “es un dios”. Como lo ha explicado otro escritor [Guthrie cita aquí a G.M.A. Grube, Plato's Thought. Methuen, 1935, p.150]: “Al decir que el amor, o la victoria, es dios, o para ser mas exacto, un dios, querían decir primero y ante todo que son cosas mas que humanas, no sujetas a la muerte, eternas... todo poder, toda fuerza que vemos actuar en el mundo, que no nace con nosotros y que perdurar  después que nosotros  hallamos muerto, podía ser llamada un dios, y la mayor parte lo fueron [7]”.”  (Guthrie, 1992: 15-16).


Recuerda Walter F. Otto, que en los poemas homérico, lo divino no tiene superioridad sobre los hechos naturales como un poder soberano: se manifiesta en las formas de lo natural, como su esencia y ser (Otto, 1973: 4). De este modo, Afrodita, es la pura belleza y gracia femenina, rodeada del húmedo brillo del placer, eternamente nueva, libre y bienaventurada tal como nació del inmenso ponto. Las artes plásticas han rivalizado en plasmar esta imagen del amor personificado (Otto, 1973: 80) [8].

En el episodio que examinamos, se hace evidente que la belleza de Friné era Afrodita y por ello su figura, la mas apropiada para representar a la diosa, atemoriza a los heliastas. Dice Otto, que el espíritu griego puede ver los objetos de la experiencia viva en una forma tal que muestra los contornos de lo divino sin perder su realidad natural (Otto, 1973: 4) [9].

La conciencia de la finitud y precariedad de toda vida humana y  el valor sacramental de la belleza del cuerpo entre los griegos. También debemos atender al hecho de que como explica Mircea Eliade, el hombre griego tenia conciencia de las limitaciones impuestas por ser convenientes a su condición existencial [10]  y de la fragilidad de la existencia, de la precariedad de la condición humana, ahora, lejos de inhibir las fuerzas creadoras del genio religioso griego, esta visión trágica condujo a una revalorización paradójica de la condición humana. Puesto que los dioses , dice Eliade, le han obligado a no traspasar sus propios limites, el hombre ha terminado por realizar la perfección y, en consecuencia la sacralidad de la condición humana. Dicho de otro modo: el hombre ha redescubierto y llevado a su culminación el <<gozo de vivir>>, el valor sacramental de la experiencia erótica y de la belleza del cuerpo humano, la función religiosa de toda clase de alegría organizada colectivamente (Eliade, 1978: 275-278, particularmente 278).



Phryne
Gustave Boulanger (s. XIX)
Actualmente en el Van Gogh Museum de Amsterdam
http://www.vangoghmuseum.nl/vgm/index.jsp?page=3854&lang=en
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El sentido religioso de la perfección del cuerpo humano y el canon artístico. Por ultimo interesa recordar que, según Eliade, el sentido religioso de la perfección del cuerpo humano - la belleza física, la armonía de los movimientos, la calma, la serenidad - inspiró el canon artístico. El antropomorfismo de los dioses griegos recupera su significación religiosa en la estatuaria divina. Paradójicamente, dice Eliade, una religión que proclama la distancia irreductible entre le mundo divino y el de los hombres, hace de la perfección del cuerpo humano la representación mas adecuada de los dioses (Eliade, 1978: 278). Entiende Otto, que la figura humana con que se presentan los dioses, anuncia una naturaleza divina que se perfecciona en el espíritu, y por eso la deidad ha de representarse en la mas noble de todas las formas naturales: la humana (Otto, 1973: 140) [11].
  

Adorée Villany en la Danza de Phryne
 Sin autor (s. XX)
http://loc.gov/pictures/resource/ggbain.12380/
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4. Conclusiones

Podemos concluir que:

1.   En la absolución de Friné por los heliastas, interviene la idea que su belleza es divina, ya que denotaba la presencia de Afrodita.

2.   La conciencia de las limitaciones impuestas a su condición existencial  y la fragilidad de la existencia, de la precariedad de la condición humana condujo a una revalorización paradójica de la condición humana, que lleva al hombre ha redescubrir y llevar a su culminación el <<gozo de vivir>>, el valor sacramental de la experiencia erótica y de la belleza del cuerpo humano.

3.   El sentido religioso de la perfección del cuerpo humano - la belleza física, la armonía de los movimientos, la calma, la serenidad - inspiró el canon artístico, paradójicamente, pese a la distancia irreductible entre el mundo divino y el de los hombres, la perfección del cuerpo humano es la representación mas adecuada de los dioses.

Phryne
Arthur Grottger (s. XIX)
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/5e/GrottgerArtur.Fryne.1867.jpg
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5. Bibliografía


AAVV   1998:       
El desnudo en el Museo del Prado.
Barcelona, ed. Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores, 1998.

Burckhardt, Jacob    1971:      
Historia de la cultura griega. Volumen V.
Barcelona, ed. Iberia, trad. cast. de Germán J. Fons, 1971.

Chevalier, Jean y Gheerbrant, Alain  1999: 
Diccionario de símbolos.
Barcelona, ed. Herder, trad. cast. de Manuel Silvar y Arturo Rodríguez, 1999.

Eliade, Mircea   1978:      
Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los
misterios   de Eleusis.
Madrid, ed. Cristiandad, trad. cast. de J. Valiente Malla, 1978.

Espasa-Calpe   1924:      
Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana.
Tomo XXIV. Friné, p. 1312
Madrid, ed. Espasa-Calpe, 1924.

Griffin, Susan   2003:      
Las cortesanas.
Buenos Aires, ed. Vergara, trad. cast. de Jorge Fondebrider, 2003.

Guthrie W.K.C.   1992:      
Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Florentino M.
Torner,1992.

Louÿs Pierre    s.f.:      
Las canciones de Bilitis.
Madrid, ed. Librería Bergua, trad. cast. de Juan B. Bergua, s.f.
                                               
Otto, Walter F.   1973:      
Los dioses de Grecia.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de Rodolfo Berge y Adolfo
Murguia  Zuriarrain, 1973.

Salles, Catherine   1983:      
Los bajos fondos  de la antigüedad .
Buenos Aires, ed. Juan Granica, trad. cast. de Cesar Ayra, 1983.

Serra, F. y Parramón J.M.  1983:  
El desnudo al óleo.
Barcelona, ed. Parramón, 1983.                                                

Walch G.   1919:      
Anthologie des poètes français contemporains.
Le Parnasse et les ëcoles postérieures au Parnasse (1866-1914).
Tome troisième.
París - Leyde, ed. Delagrave - A.W. Sij


Phryne
Élias Robert (s. XIX)
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0a/Phryne_Elias_Robert_Louvre.jpg
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[1] Cf. Manara, Milo. El perfume invisible (2 de 2). Norma Editorial, S.A. Barcelona, Septiembre 1999. Colección Milo Manara nº3, p.17.

[2] El uso de la expresión es muy frecuente en Argentina, así, por ejemplo, en un póster se presenta a la modelo Dolores Moreno como “La Diosa del Mar” (Cf. Flash. Siglo XXI. Año XX - Nº 1030 - 15 de febrero de 2000) y, en un suplemento se titulan unas fotos de mujeres jóvenes como “Las Diosas” (El Mostrador. Domingo, 1 de abril de 2001 - Año II - Nº1, p.2, en El Libertador. Corrientes, domingo 1 de abril de 2001). En algún caso la relación entre belleza y divinidad es expresa, así de una agrupación que participa en los carnavales de Corrientes, se dice que “constituye una fabrica de diosas que promete [...] la nueva reina que reemplazará a la actual belleza” (Cf. El Libertador. Corrientes, viernes 19 de enero de 2001. Locales, p.6).

[3] Chevalier-Gheerbrant  citando a Louis Sechan y Pierre Leveque en Les grandes divinités de la Grèce, [Paris, 1966, p. 379], escriben que Friné “se lanza completamente desnuda a las olas <<para jugar a la Anadiomena>>, tras haber tomado parte, con otras cortesanas, en <<las libres diversiones, de las que Afrodita era el pretexto, y que concluían la fiesta de las Poseidonia>> (Chevalier-Gheerbrant, 1999: 911).

[4] Boticelli se inspiro en ella para su Nacimiento de Venus (Griffin, 2003: 239).


El nacimiento de Venus
Sandro Botticelli (s. XV)
Actualmente en la Galería Uffizi, Florencia

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:La_nascita_di_Venere_(Botticelli).jpg
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[5] A propósito del cuadro Friné ante el Areópago que Gérôme había expuesto en 1861, escribe Vicente Molina Fox en su articulo Disfraces del desnudo (paganismo, exotismo, nudismo, <<voyeurismo>>) (incluido en AAVV, 1998: 229-243) que Degas formuló en 1891 el siguiente comentario a su amigo Jeanniot: “Friné fue una de las glorias de su tiempo por la belleza de su cuerpo. Y en Grecia la honraron, como sólo ellos sabían honrar la belleza. Todos los filósofos se enorgullecían de conocerla [...] Friné no se cubrió, porque su desnudez era precisamente la fuente de su gloria. Gérôme no lo comprendió, e hizo de su pintura, por falta de entendimiento, un cuadro pornográfico.” (AAVV, 1998: 234).

[6] Y evitar así asumir el punto de vista actual conforme al cual: “la estrategia de Híperides parecía estar orientada más al apetito carnal que al alma. Según esos parámetros, el buen juicio de los miembros del tribunal se vio debilitado.” (Griffin, 2003: 191).

[7] Como dice Otto, no se puede olvidar que estos dioses han sido  los mas nobles representantes de las ideas del espíritu griego, y en cierto sentido su esencia, y van a permanecer mientras el espíritu europeo, que ha encontrado en ella su mas eminente objetivación, no sucumba enteramente al espíritu del Oriente o al de la sensatez racional (Otto, 1973: 8).

[8] Sobre Afrodita ver Otto, 1973: 75-85.

[9] Es interesante ver como el juicio de Friné puede ser entendido de modo diferente desde una perspectiva judeocristiana que privilegie la voluntad de la divinidad, tal como se advierte en el siguiente texto de Ignacio B. Anzoátegui [en Vidas de Payasos Ilustres. Ediciones Theoría. Buenos Aires, 1954, pp. 12-13]: “Cuando Friné se despoja de sus ropas delante de los jueces y tuerce así el fallo que iba a dictar contra ella la justicia misma, no compra a los jueces con el mero atractivo de un cuerpo desnudo, sino que echa en la balanza del fallo el peso de un elemento de juicio que aquéllos no habían considerado: la voluntad de los dioses, que por algún motivo, la hiciera nacer bella. Y, entre el derecho que resulta de tener razón y el derecho que resulta de tener belleza, triunfa una vez más este último. Entre la justicia y la belleza triunfa, lógicamente, la belleza: porque la belleza es la prueba concreta y tangible de la preferencia divina.”.

Poster de la pelicula Friné, cortesana de oriente (1953)
de Mario Bonnard con Elena Kleus como Friné
http://www.cinefania.com/movie.php/74834/
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[10] Sobre los limites impuestos a los hombres, ver  Otto, 1973: 201-202.

[11] Sobre la imagen del hombre como la mas propia expresión de lo divino ver Otto, 1973: 195-198.


octubre 01, 2017

El Volk como concepto básico del Nacionalsocialismo

Notas sobre Estado y Sociedad / 7
El Fascismo / 4

Andrés Salvador, El Volk como concepto básico del Nacionalsocialismo, texto presentado el 29/09 en el Panel del Centro de Estudios sobre el Holocausto de la Asociación Argentina de Derecho Político / AADP en ocasión del XIV Congreso Nacional de Derecho Político, celebrado en Corrientes el 28 y 29 de septiembre de 2017. 

Ein Volk, ein Reich, ein Führer!
Dating: 1938/1939
Inventory: Plak 003 - Nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland und Europa
Signature: Plak 003-002-040
http://www.bild.bundesarchiv.de/cross-search/search/_1310578991/
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Introducción. En estas notas examinamos el alcance que tiene el termino Volk para la inteligencia del campo social en la Teoría del Derecho y del Estado Nacionalsocialista.

La variedad de acepciones de la voz “pueblo” (Volk). Este termino con el que habitualmente se designa al elemento del Estado constituido por el grupo humano, es traducida al castellano unas veces por población y otras por pueblo [Justo Lopez, 1973: 92]. 

En punto al mismo, advierte Hermann Heller en su Teoría del Estado [1983][1] que: “La extraordinaria variedad de acepciones en que se usa la voz “pueblo” (Volk) da lugar a tantas y tan peligrosas confusiones y errores que se hace preciso, previamente, investigar los diversos sentidos en que tal palabra se emplea, separándolos nítidamente” [Heller, 1983: 164].

Es así que Heller distingue [distinción fundamental (Heller, 1983: 164)] entre el pueblo como:

1. Formación natural: En este caso se entiende por pueblo sólo lo que este tiene de natural en cuanto:

a) Población: “Cada pueblo tiene su propio cuerpo físico que se mantiene mediante la reproducción natural. El pueblo, en este su aspecto natural, es la población; como tal, puede ser captado por conceptos matemáticos y de las ciencias naturales, por ejemplo, por la Estadística y la Medicina, y constituye el objeto de la Política demográfica” [Heller, 1983: 175].

b) Raza: “Una corriente muy popular de la Antropología política pretende relativizar el Estado reduciéndolo a la raza y referir la conducta política a la herencia racial relativamente invariable, es decir, al modo de ser corporal heredado. El influjo que llego a alcanzar sobre la masa, en la posguerra anterior, la teoría política de la raza [...] se debe a la creencia de que la ciencia ha conseguido por fin descubrir el motor autónomo del acaecer político y, en general, cultural, determinándolo con la seguridad de una verdad de la ciencia de la naturaleza. Según tal creencia, supuesta una raza física constante, no solo se da en ella, a la vez, “en reciproca dependencia y correspondencia” [...], una raza anímico-espiritual igualmente constante, sino que además ello es cosa que se puede conocer por la razón, y por consiguiente es políticamente utilizable” [Heller, 1983: 164-165].

Al examinar la idea del pueblo como raza corresponde tener presente el contexto en que se articula esta interpretación y que presenta por lo menos dos notas:
- Prestigio de la Ciencias de la Naturaleza en el siglo XIX y aplicación de la categoría biológica de raza a otros campos: Esto como resultado de los desarrollos en los campos de la matemática [Babini, 1960: 146-149], física [Babini, 1960: 151-154], química [Babini, 1960: 155-157] y, de particular interes para nuestra materia, de la biología [Babini, 1960: 158-163], cuyo problema mas resonante será el de la llamada teoria de la evolución, en cuyo marco el aporte de Carlos Darwin tendrá “una enorme repercusión aun fuera del pensamiento biológico” [Babini, 1960: 159]. En efecto, la extensión de las ideas darwinianas a la especie humana, legitíma en este período, la aplicación de categorías propias de esta ciencia, como el concepto de raza, al campo de la historia, del pensamiento y de la política [Babini, 1960: 160; Alfieri, 1987: 48].
- Crítica al carácter abstracto del sujeto político en la teoría política liberal: En este sentido Heller observa que: “La significación naturalista que se da al concepto de pueblo corresponde a una actitud espiritual de nuestro tiempo que, por reacción contra el espiritualismo unilateral de la Ilustración, ha formulado el lema, sin duda mucho más unilateral, “Sangre contra espíritu”.” [Heller, 1983: 164].
Es que como explica Sponholz: “La interpretación liberal dejaba prevalecer sin restricciones al individuo aislado y negaba todo nexo con el pueblo, omitía la relación del concepto de “pueblo” con la raza” [Sponholz, 1976: 30].

En punto a esto, recordemos con Rubén Calderón Bouchet que: “la política igualitaria cree o finge creer en la igualdad de todos los hombres y considera que la integración de individuos de sensibilidad, tradiciones y costumbres diferentes es siempre beneficiosa” [Calderón Bouchet, 1989: 61], ahora bien: “previamente a esa integración se impone una política de masificación donde se borren todos los aspectos cualitativos de la especie humana en beneficio de un homogéneo espécimen que pueda servir a la industria y al comercio no importa en que latitud” [Calderón Bouchet, 1989: 61].

2. Formación cultural: Esta dado por el hecho de que el pueblo: “llega a formar [...] en el correr del tiempo, una conexión física de generaciones. Los hombres unidos por vínculos culturales de religión, de idioma, políticos o de otra índole, y no separados por la prohibición del connubium, llegarán a crear, por medio de matrimonios repetidos, un aspecto físico unitario, una comunidad de sangre que llamamos raza secundaria” [Heller, 1983: 175].

La variedad de acepciones de la voz “pueblo” (Volk) también provoca dificultades en la traducción del termino, así cuando George H. Sabine explica, para lo que cita un fragmento de Mein Kampf, que Hitler proclamó repetidamente que el nacionalsocialismo era la teoría del estado “racial”, la palabra que en español se traduce como racial [según advierte el traductor, Vicente Herrero, al pie de pagina] en el texto [ingles] original es folkish, ahora como nos advierte Sabine:  “El uso de la palabra inventada folkish en este fragmento se debe al reconocimiento, por parte de los traductores, de que no existe en ingles ninguna palabra con las connotaciones de la palabra alemana Volk y sus derivados, especialmente los que aprovechó la teoría nacional-socialista” [Sabine, 1982: 643].


 Reichsbauernführer [Richard Walther] Darré spricht

Am 13.12.1937 sprach R.W. Darré während einer Großkundgebung des faschistischen Reichsnährstandes in Goslar. Lt. Angaben des Scherl-Bilderdienstes soll sich Darré von "3000 Vertretern des Landvolkes aus Niedersachsen.... über die Erzeugungsschlacht des kommenden Jahres" ausgelassen haben. Dating: 13. Dezember 1937. Photographer: o.Ang.
Inventory: Bild 183 - Allgemeiner Deutscher Nachrichtendienst - Zentralbild
Signature: Bild 183-H1215-0503-009
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El Volk, Sangre y Suelo. Escribe Sabine: “la concepción mística del Volk [...] debía constituir el sostén biológico de las teorías nacionalsocialistas de la sangre y la tierra” [Sabine, 1982: 643]; en efecto, la idea del Volk, esta condicionada  [Xifra Heras, 1954: 146] por dos ideas teóricas [Sabine, 1982: 643]:
- La idea de la sangre [=teoría biológica de la raza (Sabine, 1982: 643)]: "El folk... considerado como una "raza"" [Sabine, 1982: 643].

- La idea la tierra [=suelo (Xifra Heras, 1954:145)]: "El folk... era identificado con la nación que, como unidad cultural, se define por caracteres aprendidos o adquiridos y no puede heredarse. Significaba un "pueblo" en el sentido colectivo" [Sabine, 1982: 643].
Téngase sin embargo presente que, como escribe Jorge Xifra Heras:
“El concepto básico sobre el que se asienta el nazismo no reside [...] ni en la raza, ni en el suelo, ni en la historia considerados separadamente, sino que se sintetiza en la palabra “Volk”, que expresa la idea primaria a la que debe subordinarse el mismo Estado y se refiere directamente al conjunto de elementos reales del pueblo” [Xifra Heras, 1954: 146] [=en oposición al carácter abstracto del sujeto político en la teoría política liberal].
Por ello explica Xifra Heras: "El programa Nacionalsocialista coloca en el lugar de la idea liberal del individuo [o d] el concepto marxista de la Humanidad, el "Volk" condicionado por la sangre y el suelo"  [Xifra Heras, 1954: 146] y: "de la cual una persona real es simplemente la portadora en un momento dado" [Sabine, 1982: 643]. Sobre estos puntos son insustituibles las obras de Alfred Rosenberg, El Mito del Siglo XX [1976] y de Walter Darré, La Raza - Nueva Nobleza de Sangre y Suelo [1994].


Erntefest
Ehre und Dank dem deutschen Bauern!

Dating: September 1936. Designer: Hoffmann, Georg. Publisher: NS.-Presse Württemberg, Stuttgart
Inventory: Plak 003 - Nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland und Europa
Signature: Plak 003-023-019
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Identificación del Pueblo con el Estado. Afirma Xifra Heras que: "El "Volk" es la comunidad ética y racial que engloba a todos los alemanes" [Xifra Heras, 1954: 146] y que: “El esfuerzo del nacionalsocialismo se dirige a lograr la identificación de la comunidad racial - única realidad orgánica - con la comunidad política y con su dirigente: “Ein Volk, ein Reich, ein Führer”” [Xifra Heras, 1954: 146].

Ahora si tenemos presente que, como explica Luis Legaz Lacambra, en el escenario político moderno se ha tendido a que: “entre el Estado y la nación exista aquella perfecta correlación que se conoce históricamente con el nombre de <<Estado nacional>> y que en los últimos actos constituía esa aspiración que era para los alemanes el <<Estado popular>> (Volksstaat)” [Legaz Lacambra, 1953: 642]. En efecto, en este: 
“el pueblo se funde con el Estado porque el Estado es el Estado de una comunidad nacional y lleva a sus ultimas consecuencias esta idea, merced al cual el Estado no es un aparato burocrático-coactivo y autoritario extrínseco y trascendente al pueblo, sino la misma forma de vida de un pueblo, es decir, de una nación que efectivamente se siente como una comunidad de vida de cuantos participan en ella y que al organizarse como Estado se siente y reconoce libre” [Legaz Lacambra, 1953: 642].
En este sentido escribe Hans Sponholz: “Un Estado siempre presupone un pueblo. El pueblo es el contenido, el Estado solamente el recipiente, la forma, que ha de servir al mejor desenvolvimiento posible de la vida y al bienestar del pueblo y que debe ser adecuado a su ser y a su carácter” [Sponholz, 1976: 29].


Bibliografía

Alfieri, Teresa   1987:
Una brecha en el umbral - Ciencia y literatura en Groussac y Ramos Mejía.
Buenos Aires, ed. Losada, 1987

Babini, José   1960:
Historia sucinta de la Ciencia.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe Argentina, 1960.

Calderón Bouchet, Ruben   1989:   
Una Introducción al Mundo del Fascismo.
Buenos Aires, ed. Nuevo Orden, 1989.

Darré, Walter   1994: 
La Raza - Nueva Nobleza de Sangre y Suelo.
Barcelona, ed. Wotan, trad.cast.de Joaquín Bochaca, 1994. 

Heller, Hermann   1983:   
Teoría del Estado.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Luis Tobio, 1983.

Justo López, Mario   1973:   
Manual de Derecho Político.
Buenos Aires, ed. Kapelusz, 1973.

Legaz Lacambra, Luis   1953:   
Filosofía del Derecho.
Barcelona, ed. Bosch, 1953.

Rosenberg, Alfred   1976: 
El Mito del Siglo XX.
Buenos Aires, ed. Odal, trad. cast. de Adalberto Encina y Walter del Prado,1976.

Sponholz, Hans   1976:    
Breviario Nacionalsocialista.
Biblioteca de Formación Doctrinaria - Cuaderno 15.
Segunda quincena de Mayo de 1976.
Buenos Aires, ed. Milicia, trad. cast. de Eva Pardo de la Cruz, 1976.

Xifra Heras, 1954:
Introducción al estudio de las modernas tendencias políticas.
Barcelona,ed. Bosch, 1954.


[1] El autor falleció en noviembre de 1933 sin poder terminar este texto cuya primera edición en alemán es de 1934 [Heller, 1983: 7 y 299].