mayo 22, 2017

Notas de lectura a Jean-Jacques Rousseau Política y Cultura de Rafael Vargas Gómez

Andrés Salvador, Notas de lectura a Jean-Jacques Rousseau Política y Cultura de Rafael Vargas Gómez, Universidad Nacional del Nordeste / UNNE, Corrientes, 2011.
Jean-Jacques Rousseau
Maurice Quentin de La Tour (s. XVIII)
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1. Introducción

En este trabajo reunimos algunas notas que fueron realizadas sobre la base del insustituible libro del Profesor Rafael Vargas Gómez Jean-Jacques Rousseau Política y cultura  [1989], en el marco de nuestra actividad docente como adscripto en la materia Derecho Político - Cátedra B cuyo Profesor Titular es el Dr. Héctor J. Zimerman, durante el segundo cuatrimestre del ciclo lectivo del año 2005, para orientar a nuestros alumnos en una primera  aproximación al pensamiento político de Juan Jacobo Rousseau[1].

2. Antecedentes

Juan Jacobo Rousseau  en la obra de Rafael Vargas Gómez. En esta exposición seguimos el libro de Rafael Vargas Gómez Jean-Jacques Rousseau Política y cultura  [ed. UNNE, Corrientes, 1989]. El autor ha estudiado la obra de Rousseau en otros trabajos entre los que podemos mencionar La lectura del Contrato Social de Rousseau (Versión Preliminar) [Facultad de Derecho - Instituto de Sociología -UNNE, Corrientes, 1990, Inédito], texto este que dio lugar a una controversia con Joaquín E. Meabe autor de una Critica de la lectura del Contrato Social (Versión Preliminar) de Rafael Vargas Gómez [Facultad de Derecho - Instituto de Sociología -UNNE, Corrientes, 1990, Inédito] que es respondida por este en Respuesta a Joaquín Meabe por su critica de “La lectura del Contrato Social (Versión Preliminar)” [Facultad de Derecho - Instituto de Sociología -UNNE, Corrientes, 1990, Inédito]; mas recientemente nuestro autor ha publicado Rousseau. Pensar la legitimidad [EUDENE, Corrientes, 2005].


Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social; ou Principes du Droit Politique,
Marc Michel Rey, Amsterdam, 1762
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 3. Desarrollo

El paradigma iluminista y Juan Jacobo Rousseau. Explica Rafael Vargas Gómez que mientras el paradigma iluminista, [A] no obstante su [1] nostalgia de las bondades del hombre primitivo, y su [2] critica de la civilización contemporánea, [B] consideraba que el hombre natural (naturaleza) era inferior al hombre civil (civilización) [Vargas Gómez, 1989: 31],  en cambio el pensamiento político de Rousseau puede explicarse en términos de una decadencia o degradación [Vargas Gómez, 1989: 33] que hominiza al hombre [Vargas Gómez, 1989: 49] y que lo lleva del mundo natural a la sociedad civil [Vargas Gómez, 1989: 33] y en consecuencia del hombre natural al hombre civil [Vargas Gómez, 1989: 31].

Para ello, Vargas Gómez muestra que Rousseau parte de una pregunta que podemos desagregar en:

[A] El hombre ha nacido libre y en todos lados se encuentra encadenado [...] ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro [Contrato social, Libro Primero, Capitulo I (Vargas Gómez, 1989: 55; Rousseau, 1993: 4)] . La respuesta a esta pregunta nos remite al problema del Estado de Naturaleza y su paso a la Sociedad civil [Vargas Gómez, 1989: 29-30 y 95-97]:

1. El Estado de Naturaleza:  Aquí  debemos junto a Vargas Gómez debemos distinguir entre:

[a] Un estado de pura naturaleza: donde a su vez tenemos dos conceptos, primero,  el de Estado de Naturaleza que se caracteriza diciendo que en el no existe ruptura ni desvio entre la naturaleza del buen salvaje y sus actos, el que asimismo es moralmente igual a sus semejantes y segundo, el concepto de autoconservación ya que este buen salvaje esta libremente animado por el instinto de autoconservación y la piedad natural [Vargas Gómez, 1989: 29]; y

[b] Posiciones intermedias: El estado anterior se quiebra por circunstancias no necesarias que desde sus aparición operan infaliblemente y le sucede (a) la primera revolución: en ella se establecen y distinguen las familias, y (b) la segunda revolución: en ella aparece la metalurgia, la agricultura, la propiedad privada, la división del trabajo y el esfuerzo del hombre al servicio de otro. Aparece la confrontación humana en la lucha por la supervivencia, la gregarizacion que lleva a la imitación, y con ello la vanidad, el celo, la envidia y la dominación económica y política de unos grupos sobre otros, resultado de la guerra social que sepulta al estado de naturaleza en forma irreversible [Vargas Gómez, 1989: 29-30].

Atiéndase entonces que de la apropiación individual de la tierra para su cultivo surge como consecuencia la propiedad [ inexistente en el estado de naturaleza] y tras ella para asegurarla la sociedad civil [Beer, 1985: 11].


Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes,
Marc Michel Rey, Amsterdam, 1755
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2. La Sociedad Civil: La desigualdad civilizatoria instituida en provecho del mas fuertes se fundamenta  en un contrato social fraudulento  [Vargas Gómez, 1989: 30] o mal contrato que da fundamento a las primeras sociedades políticas [ formaciones despóticas (Vargas Gómez, 1989: 60)][Vargas Gómez, 1989: 97]. Aquí debemos remitirnos a la segunda parte de la pregunta inicial:

[B] ¿Qué puede hacerlo [al cambio] legitimo? Yo creo poder resolver esta cuestión [Contrato social, Libro Primero, Capitulo I (Vargas Gómez, 1989: 55; Rousseau, 1993: 4)] Como afirma Vargas Gómez la pregunta a responder es la de ¿Cómo validar la existencia y necesidad de una sociedad política, donde, por necesidad, debe existir dominación? [Vargas Gómez, 1989: 62]. Rousseau sostiene que:

[a] Llega un punto en que los obstáculos a la conservación de los individuos en el estado de naturaleza triunfan sobre las fuerzas que estos emplean para mantenerse en ese estado y los hombre deben cambiar de forma de ser o morir [Vargas Gómez, 1989: 47-48], y para cambiar hay que dar respuesta a la famosa cuestión de:

[b] Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo mas que a si mismo y quede tan libre como antes [Vargas Gómez, 1989: 48], tal es el problema que encuentra su solución [Vargas Gómez, 1989: 48] en:

3. El Contrato Social:  Este es un pacto de asociación por el que se produce la enajenación total de cada uno a la comunidad [Meabe, 1993: 38], de forma que el interés de cada uno coincide con el del cuerpo moral [Vargas Gómez, 1989: 49] formado por dos dispositivos sincrónicamente escindibles [Meabe, 1993: 38]:

[a] La voluntad general[2]: Irrecusable [Meabe, 1993: 39], distinta de la voluntad de todos [Vargas Gómez, 1989: 48] y que expresa el interés común, y:

[b] El cuerpo político o Republica: que materializa el interés común. Este cuerpo es Soberano [Meabe, 1993: 47].

El funcionamiento combinado de ambos dispositivos genera la Ley que es ante todo ley genérica o de derecho publico del que se desglosan cuatro tipos de reglas o leyes: políticas, civiles, criminales y morales [Meabe, 1993: 38]. Por su parte, el Gobierno se postula como producto de la Ley escindidas las actividades [legislativas y ejecutivas] y las formas de gobierno [Meabe, 1993: 38-39].

4. Bibliografía

Beer, Sir Gavin de   1985:   
Rousseau.
Barcelona, ed. Salvat, trad. cast. de Sara Martínez Pérez, 1985.

Meabe, Joaquín E.   1993:  
Derecho y Filosofía Social en Rousseau.
Corrientes, ed. UNNE, 1993.

Rousseau, Jean-Jacques   1993:  
El Contrato Social.
Barcelona, ed. Altaya, trad. cast. de María José Villaverde, 1993.

Vargas Gómez, Rafael   1989:  
Jean-Jacques Rousseau Política y cultura.  
Corrientes, ed. UNNE, 1989.


[1] Este texto fue leído en el marco de las Jornadas de Comunicaciones Científicas organizada por el ITGD en el transcurso del Homenaje al Profesor Rafael Vargas Gómez el martes 4 de julio de 2006 en el Aula Magna de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas - UNNE.

[2] Para Rousseau, el fundamento de la justicia es la voluntad que: [1] es la naturaleza misma del hombre, y [2] origen de todas las convenciones y contratos, y en consecuencia un principio en el que se reconciliaran lo natural y lo convencional [Vargas Gómez, 1989: 53].


mayo 03, 2017

Una cartografía del Poder: El Príncipe de Nicolás Maquiavelo

Andrés Salvador, Una cartografía del Poder: "El Principe" de Nicolás  Maquiavelo, en Hector J. Zimerman (Director), "De Principatibus" - Cinco Siglos de Vigencia de Ciencia Política, ed. Asociación Argentina de Derecho Político / AADP – Universidad Nacional  del Nordeste / UNNE, Corrientes, 2014.
Santi di Tito, retrato de Nicolás  Maquiavelo (s.XVI)

1. Inteligencia simbólica del orden político social antiguo medieval El pensamiento simbólico propio del hombre antiguo y medieval se caracteriza por el hecho de que, como explica Mircea Eliade, “los objetos del mundo exterior (…) como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo” sino que lo adquieren y “llegan a ser reales, porque participan (…) en una realidad que los trasciende” (Eliade, 1985: 12).

Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser (Eliade, 1992: 101). 

El mundo habla o se revela a sí mismo a través de símbolos (Eliade-Kitagawa, 1986: 128), por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos (Burckhardt, 1976: 46).

Escribía San Basilio el Grande (329-379): “Cuando alguna vez, en una noche serena, contemplaste con suma atención la belleza admirable de las estrellas y repentinamente al acordarte del artista del universo, meditaste sobre quién lo era, que en forma tan bella dibujó estas flores en el cielo adornándolo, e hizo que la hermosura de este espectáculo no fuera menos grande que la regularidad… Si entonces este mundo visible, temporal y perecedero es tan bello ¡como deberá ser el mundo eterno e invisible!” (Gode-Von Aesch, 1947: 154 nota 17).

Estamos en un cosmos sacramentalizado donde “El cielo se mesclaba con la tierra a fin de bendecirla y el tiempo se absorbía dentro de la eternidad”  (Wilhelmsen, 1964: 24-25) y en el que  mediante las cosas sensibles conocemos las inteligibles (Ramírez Arandigoyen, 1983: 33-46).

En este contexto como explica  Otto Von Gierke, la organización del universo creado por Dios opera como prototipo de los primeros principios que gobiernan la construcción de las comunidades humanas  (Gierke, 1963: 95).  De esta forma “la justicia humana, por ejemplo, que está fundada en la idea de <<ley>>, tiene un modelo celeste y trascendente en las normas cósmicas (tao, artha, rta, tzedek, themis, etc.)” (Eliade, 1985: 35-36).

En otros términos, el Macrocosmus se refleja en el Microcosmus o Minormundus (Gierke, 1963: 95). “Es oportuno traer a colación párrafos de una carta de Santa Hildegarda de Bingen, que dicen: “Dios divide a su pueblo sobre la tierra en estamentos diferentes, así como sus ángeles están en el cielo divididos en grupos distintos: ángeles, arcángeles, querubines, serafines ¡Y Dios los ama a todos!” (Atchabahian, 1957: 53).

Así, como “todo el movimiento existente en el universo provenía del giro de las esferas fijas que,  a su vez, era causado por la acción de un motor inmóvil” y que “Dicho movimiento se iba transmitiendo (…) a todo el sistema hasta el mundo sublunar” (Baig-Augustench, 1987: 39), “El rey, por obra de la consagración, estaba por encima y fuera de la dimensión social, dominándola y vertebrándola independientemente de sus cualidades y condiciones” (Homet, 1989: 31), no extraña entonces que en De Monarchia el Dante nos presente “un Príncipe, como único motor,  y una ley como único movimiento” (Calmon, 1957: 76 nota 31).

2. El nominalismo y el colapso del orden político social medieval En el colapso de la inteligencia simbólica del orden político social medieval y en la génesis del Renacimiento debe tenerse siempre presente el papel de la negación nominalista a sobrepasar lo sensible en el examen de la realidad de modo que no se alcanza a percibir ideas universales (Vallet de Goytisolo, 1971: 13; Puy Muñoz,1972).

En efecto para el nominalismo las ideas universales no tienen correlato  real concreto, aparte del nombre (signo grafico signum u oral flatus vocis) que las connota, de forma que los conceptos concretos (las ideas particulares de Sócrates, Platón o Aristóteles) son la idea de las cosas concretas (es decir tienen su correlato real en los respectivos individuos históricos Sócrates, Platón o Aristóteles), mientras que los universales [por ejemplo, la idea universal de hombre que abarca a esos tres hombres (Sócrates, Platón o Aristóteles) y a todos los demás] solo son la idea de meras palabras [no existe nada real o tangible que sea el hombre, salvo esta pura palabra, este puro nombre (nomen)], de meros nomina de donde la expresión técnica nominalismo (Puy Muñoz,1972: 349-350).

Ahora, como recuerda Ernst Von Hippel “la negación del dominio de las ideas y de la realidad objetiva -o sea del carácter obligatorio y de la singular forma de existencia propia de los universales (…), afectar[á] el dominio de lo suprasensible, en el que el ordo medieval encontraba su modelo” (Puy Muñoz,1972: 357).

Es así que el universal religioso iglesia católica (Puy Muñoz,1972: 358) se rompe con el ataque a su símbolo externo de unidad: la primacía pontificia (Puy Muñoz,1972: 359); el universal político sacro imperio  (Puy Muñoz,1972: 358) expresada en la autoridad del emperador es negado en beneficio de los surgientes poderes reales y burgueses (Puy Muñoz,1972: 360); el universal jurídico derecho natural trae como consecuencia lógica al ser negado, que todo el derecho se convierta en ultimo termino en derecho positivo (Puy Muñoz,1972: 363); por fin la rotura del universal sociológico comunidad jerárquica (Puy Muñoz,1972: 358) llevará a que esta se desintegre en un agregado informe de micro-Estados, sociedades mercantiles  y banderías políticas o partidos (Puy Muñoz,1972: 363).

La ruptura de los cimientos del imperio universal medieval y de los cuerpos sociales incluidos en él, conduce tanto al descubrimiento del individuo (resultado de la afirmación nominalista de que lo único real es una suma de individuos) como a la progresiva emancipación de poderes territoriales locales que reclaman para sí la más alta jurisdicción y que con Maquiavelo llamaremos  Estado (Verdross, 1983: 161-162).

3. El Renacimiento, el descubrimiento de la Tierra y el punto de vista de Maquiavelo Como resultado del proceso examinado precedentemente, el Hombre del Renacimiento deja de mirar el Cielo [=Arquetipos] para fijar su vista, extasiado en su derredor y en sí mismo: se descubren él y el mundo (Arias Pelerano, 1979: 42).

Recordemos a aquí que a partir del siglo XV “Los hombres descubren la tierra. Por primera vez se dan cuenta de lo que es la Tierra; por primera vez un hombre da la vuelta al mundo y demuestra por el hecho la rotundidad del planeta” (García Morente, 2004: 148) [=Hermando de Magallanes 1519-1522 (Esteve-Barba, 1970: 75-78)]. 

Desde los últimos años del siglo XIV se advierte “un nuevo espíritu crítico (…) que no deja pasar como artículo de fe científica la opinión de los autores, tales como la existencia de la zona tórrida inhabitable o las fantasías de las condiciones de navegación a través del mar tenebroso: de otro modo no sería explicable el gran movimiento explorador que por aquellas fechas se produjo. El principio de autoridad, por el cual se han seguido hasta entonces ciegamente lo que los textos afirman, ha ido sustituyéndose insensiblemente por un espíritu de duda que necesita, para creer lo que otros han dicho, confirmarlo mediante la observación o la experiencia. Este espíritu de investigación se va apoyando, a través del siglo XIV, en datos concretos aportados por viajeros y cartógrafos” (Esteve-Barba, 1970: 52).

Precisamente hay una interesante relación entre la cartografía, que experimenta en este periodo un fuerte desarrollo,  y el punto de vista desde el cual Nicolás Maquiavelo examina una de las formas en que se expresa el nuevo poder particular que es el Estado.  

En El Príncipe, Maquiavelo se identifica con un cartógrafo cuando en la carta  dirigida a Lorenzo de Medici El joven, señala que así como estos “se sitúan en la llanura para estudiar la naturaleza de los montes y de los lugares altos y, para hacer lo propio con los lugares más bajos, se sitúan en lo alto de los montes, de manera similar, para conocer bien la naturaleza de los pueblos, hay que ser príncipe, y, para conocer bien la de los príncipes, hay que pertenecer al pueblo” (Maquiavelo, 2013: 10).

Ahora bien, así como el cartógrafo debe atender a la observación o a la experiencia y no a la pura opinión fundada en el principio de autoridad,  Maquiavelo afirma que “en el análisis de esta materia me apartaré de los planteamientos de los demás” (Maquiavelo, 2013: 66), y que  su conocimiento surge de  “una larga experiencia de los sucesos modernos y una continua lectura de las antiguos” (Maquiavelo, 2013: 9).

Se advierte claramente la ruptura con la precedente tradición política medieval, cuando sostiene que  le “ha parecido más conveniente ir a la verdad de los hechos que a su imagen ideal” y agrega “Muchos se han imaginado repúblicas y principados que no se han visto ni conocido en la realidad. Porque hay tal distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que quien abandona lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más rápido su ruina que su supervivencia” (Maquiavelo, 2013: 66).

De igual forma que  el arte se desvincula del orden metafísico (Sáenz, 1997: 355-358), lo que lleva lo que lleva a poner como fin del arte el placer sensible antes que el placer del bien inteligible, la primacía de la visión sensible también se advierte en Maquiavelo, quien recuerda que “Los hombres, en general, juzgan más por los ojos que por las manos. A todos toca ver <<tocar>> a pocos toca. Todos ven lo que pareces, pero pocos <<tocan>> quien eres verdaderamente” (Maquiavelo, 2013:76). Es realmente notable la frecuencia en el uso de términos asociados a la visión a partir del Capítulo XV de El Príncipe, asunto que por sí mismo demandaría un estudio.

Se abandona la idea aristotélica del Telos del hombre, para pensar lo político desde el hombre medio de entonces (Verdross, 1983: 162)  a quien el florentino  caracteriza diciendo que de ellos “se puede decir en general que son ingratos, volubles, mentirosos e hipócritas, temerosos del peligro, ávidos de ganancias. En tanto que los beneficias, son del todo tuyos y te ofrecen la sangre, los bienes, la vida de los hijos (siempre que no los necesites (…) pero, cuando llegan las dificultades, miran a otra parte” (Maquiavelo, 2013: 71).

4. Una cartografía del poder El territorio que Maquiavelo busca cartografiar en la obra que examinamos, parte de aquel más extenso que el explora y al cual da nombre en la obra que hoy recordamos, lo stato, es el formado por los principados (Maquiavelo, 2013: 12)[1].

De forma general  y con beneficio de inventario podemos señalar que, tras la inicial afirmación de nuestro autor de que: Todos los Estados = Dominios: presentan dos Clase = Genera: Repúblicas y Principados (Maquiavelo, 2013: 11), se advierten en el libro dos partes diferenciadas:

1.     Una primera relativa al Principado: Los distingue en:
1.1. Hereditarios (Cap. I y II)
1.2. Nuevos (Cap. I y III: Estos pueden ser:
1.2.1. Completamente nuevo (Cap. I y  VI)
1.2.2. Mixtos (Cap. I y II): los que a su vez están:
1.2.2.1. Acostumbrado a vivir bajo el poder de un príncipe (Cap. I)
1.2.2.2. Ser libre (Cap. I)

Luego examina como estos se: Gobiernan -  Conquistan -  Conservan  -  Ataques y defensa (como indica al comienzo del Cap. XII) distinguiéndose oportunamente entre Principado Civil (Cap. IX) y Eclesiástico (Cap. XI)

2.     Una segunda relativa al Príncipe: Examina aquí el comportamiento del príncipe con sus súbditos y amigos (Cap. XV); en particular sus cualidades y otros asuntos:

2.1.         Liberalidad y parsimonia (Cap. XVI)
2.2.         Crueldad y piedad (Cap. XVII)
2.3.         Como mantener la palabra dada  (Cap. XVIII)
2.4.         Como evitar el odio y desprecio (Cap. XIX)
2.5.         Utilidad de las Fortalezas y otros medios de defensa (Cap. XX)
2.6.         Lo que conviene para ser estimado (Cap. XXI)
2.7.         Secretarios (Cap. XXII)
2.8.         Como evitar los aduladores (Cap. XXIII)
2.9.         Por qué los príncipes de Italia perdieron sus estados (Cap. XXIV)
2.10.      La Fortuna en las cosas humanas (Cap. XXV)

Finalmente una: Exhortación a la defensa de Italia y su liberación (Cap. XXVI)

A modo de conclusión Leer a Maquiavelo atendiendo a su interés en la verdad de los hechos y no en su imagen ideal, en lo que se expresa  la negación nominalista de los universales políticos sobre los que se asienta la inteligencia simbólica del orden político social antiguo-medieval, torna evidente de que a este autor como explica Leo Strauss hay que mirarlo “de atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno hacia un Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nuevo y extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia un Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio; en algo casi bueno” (Costa, 2013: 9)[2]. Es así como podemos redescubrir a 500 años su sorprendente frescura y vigor.

  
Bibliografía

Arias Pelerano, Francisco 1979:
Notas sobre la concepción del mundo y política.
Buenos Aires, ed. Eudeba, 1979.

Atchabahian, Adolfo   1957:
La lucha de clases contemporánea (Visión sociológica).
Buenos Aires, ed. Roque Depalma, 1957.

Baig, Antoni - Agustench, Montserrat   1987
La revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Barcelona, ed. Alhambra, 1987.

Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana
Mª de la Fuente, 1976.

Calmon, Pedro   1957:
Historia de las ideas políticas.
Buenos Aires, ed. El Ateneo, trad. cast. de Raúl Navarro, 1957.

Costa, Ivana   2013:
Cuando la política solo piensa en el poder.
en Ñ Revista de cultura, Sábado 17 de agosto de 2013, Nº 516, pp.6-9.

Eliade, Mircea 1992:
Lo sagrado y lo profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil.

Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya,1985.

Eliade, M. y Kitagawa, J. M. 1986:
Metodología de la Historia de las Religiones.
Barcelona, ed. Piados, trad. cast. de Saad Chedid y Eduardo Masullo,1986.

Esteve-Barba, Francisco   1970:
El Renacimiento.
en La conquista de la Tierra, ed. Salvat, Madrid, 1970.

García Morente Manuel
Lecciones preliminares de filosofía.
Buenos Aires, ed. Losada, 2004.

Gierke, Otto Von. 1963:
Teorías políticas de la edad media.
Buenos Aires, ed. Huemul, trad. cast. de Julio Irazusta, 1963.

Gode-Von Aesch, Alexander   1947:
El romanticismo alemán y las ciencias naturales.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe, trad.cast. de Ilse Teresa M. de Brugger, 1947.

Homet, Raquel   1989:
Simbología espacial y mentalidad nobiliaria – El espacio en  <<La Crónica del buen Duque Luis de Borbon>>.
Buenos Aires, Instituto de Historia Antigua y Medieval  - Facultad de Filosofía y Letras, Temas y Testimonios 1, 1989.

Maquiavelo, Nicolás   2013:
El Príncipe.
Buenos Aires, ed. Arte Gráfico Editorial Argentino, edición literaria a cargo de Ezequiel Martínez, 2013.

Puy Muñoz, Francisco 1972:
El nominalismo, primera crisis de las ideas de la cristiandad.
en Verbo [España] Serie XI, núm. 104 abril 1972,pp.347-368.

Ramírez Arandigoyen, A. 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1986.

Sáenz, Alfredo 1997:
El Icono.
Buenos Aires, ed. Gladius, 1997.

Vallet de Goytisolo, Juan 1971:
Ideología, praxis y mito de la tecnocracia.
Madrid, ed. Escelicer, 1971.
  
Verdross, Alfred   1983:
La filosofía del derecho del mundo occidental.
México, ed. Universidad Nacional Autónoma de México, trad. cast. de Mario de la Cueva, 1983.

Wilhelmsen, Federico D.   1964:
El problema de occidente y los cristianos.
Sevilla, ed. Publicaciones de la delegación nacional del Requete, 1964.




[1] Para la República ver de Maquiavelo, Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Buenos Aires, ed. Losada, Buenos Aires,  2003.

[2] Para la lectura Straussiana de Maquiavelo véase de este autor el capítulo  Nicolás Maquiavelo  [1469-1527] en Leo Strauss - Joseph Cropsey (compiladores), Historia de la filosofía política, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, trad. cast. de Leticia Garcia Urriza, Diana Luz Sanchez y Juan José Utrilla, pp.286 – 304.

abril 20, 2017

Aproximación a la visión de la materia en el hombre antiguo y medieval

Andrés Salvador, Aproximación a la visión de la materia en el hombre antiguo y medieval - Notas sobre el pensamiento simbólico
Uluru [Ayers Rock] lugar y montaña sagrada para los pitjantjatjara y los yankunytjatjara ubicada en Australia
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1.Introducción

En este trabajo reunimos un conjunto de notas orientadas a exponer las diferencias que se observan entre la visión de la materia propia de las civilizaciones denominadas arcaicas de Oriente y Occidente para las cuales la visión de las cosas era al mismo tiempo material y espiritual [Burckhardt, 1976: 65-66], y la propia del mundo moderno, en el que la materia es considerada como algo completamente separada del espíritu [Burckhardt, 1976: 65], asimismo presentamos un marco teórico que permita explicar el abandono de la percepción simbólica de la materia que llevará en el mundo moderno a identificar esta con aquello que tradicionalmente fue entendido como materia secunda.

2. Antecedentes

Las diferencias entre Aristóteles y Santo Tomas de Aquino en el contexto de este trabajo. En este trabajo tomamos como autores representativos del pensamiento antiguo y medieval a Aristóteles y a Santo Tomas de Aquino en la inteligencia de que ambos pueden entenderse como integrados a una misma plataforma teórica articulada en la philosophia perennis [Maritain, 1943: 80]; ahora, si bien Santo Tomas asimila el pensamiento pagano [aristotélico, platónico, estoico y neoplatónico] y el de sus intérpretes árabes y judíos en una síntesis conforme con el pensamiento cristiano [Ponferrada, 1985: 72], ello no supone desconocer las diferencias que presentan los escenarios en que se localizan [Moreau, 1979: 284].

Nota sobre los términos materia y forma. Los términos escolásticos forma y materia traducen con bastante imperfección los termino eidos [palabra que se emplea para designar la especie (Guénon, 1976: 21) y que también es la raíz etimológica de la palabra idea en una acepción ontológica cercana al uso que de ella hacia Platón (Guénon, 1976: 22)] e hile empleados por Aristóteles [Guénon,1976: 20 nota 1]. El termino hile en su sentido originario se refiere al principio vegetativo: “Puede observarse aquí una alusión a la raíz (llamada en sánscrito mûla, término generalmente aplicado a Prakriti [=materia prima[1]]) a partir de la cual se desarrolla la manifestación; en ella también puede discernirse una cierta relación con lo referido por la tradición hindú acerca de la naturaleza asurica del vegetal, pues efectivamente éste se hunde, por medio de sus raíces, en lo que constituye, el oscuro soporte de nuestro mundo [...].” [Guénon, 1976: 24-25 nota 1].

प्रकृति की लीला
[Wonder Tree]
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Se ha asociado materia con mater lo que: “se adapta correctamente a la naturaleza de la substancia [término con el que Guénon se refiere a la materia (Guénon, 1976: 24); sobre la relación entre esencia y substancia véase Guénon, 1976: 23 nota 4], considerada como un principio pasivo o simbólicamente femenino: puede decirse que respecto a la manifestación Prakriti desempeña la función maternal mientras que Purusha ostenta un papel paternal [...].” [Guénon, 1976: 32], explica Guénon que: “Esto último concuerda con el sentido original del vocablo [hile] mencionado anteriormente: el vegetal es, valga la expresión, la madre del fruto que sale de él y al que alimenta con su substancia, pero que no llega a desarrollarse y madurar sino gracias a la vivificante influencia del sol, que de esta forma viene a constituirse en su padre; así, posteriormente, el propio fruto se asimila simbólicamente con el sol por coesencialidad, si se nos permite la expresión [...].” [Guénon, 1976: 32 nota 1]. Señala también Guénon que: “es posible relacionar la palabra materia con el verbo latino metiri = medir [...]. Pero al decir medida se dice también determinación, no aplicándose ya lo anterior a la indeterminación absoluta de la substancia universal o de la materia prima, sino más bien a alguna otra significación más restringida [...].”[Guénon, 1976: 32].

3.Desarrollo

Materia y Forma. Para Aristóteles[2], los cuerpos, no en cuanto son tales o cuales cuerpos, sino en cuanto son, pura y simplemente, cuerpos [sustancia corporal (Maritain, 1943: 141)] resultan de la unión de dos principios [constitutivos intrínsecos (Jolivet, 1980: 100) o sustanciales (Maritain, 1943: 141) que constituyen la estructura ontológica de los seres corpóreos (Ponferrada, 1985: 115); véase también Moreau, 1979: Los principio del cambio: 81-86, y Materia y sustancia: 87-94] llamados:

La materia prima: Siguiendo a Jacques Maritain podemos decir que es un principio puramente pasivo que se corresponde a la idea misma de materia en su mas puro concepto: es lo que Platón llamabas especie de no-ser, un puro “con lo que” las cosas son hechas, que por sí solo no es nada de hecho, un principio absolutamente indeterminado, incapaz de existir por si mismo, pero capaz de existir mediante la forma sustancial [Maritain, 1943: 141].

La forma sustancial[3]: Es un principio activo, que es como la idea viva de la cosa y que determina a la materia prima [Maritain, 1943:141], es, en términos de Burckhardt, el concepto de las propiedades que constituye la esencia de una cosa: designa su contenido, aquello que una cosa es para el conocimiento y para el espíritu, dejando aparte su presencia material [Burckhardt, 1976: 69; ver también Moreau, 1979: El devenir y la forma: 95-101].

La forma sustancial imprime [Morente, 1992: 90] o informa [Morente, 1992: 89] a la materia prima, la que recibe la forma y le presta una existencia limitada [Burckhardt, 1976: 69], haciendo que sea tal materia, la llamada, en términos escolásticos:

Materia segunda [“En otros términos la grosera corporeidad exterior de los seres: aquello visible, tangible, ponderable y mensurable (que se ve, se toca, se pesa y se mide) (Ramírez Arandigoyen, 1983: 71)]: cuerpo humano, piedra, vegetal (Jolivet, 1980: 100 y 239: 184, 4. b).

En efecto, la forma sustancial determina a la materia prima de modo semejante al:

“como la forma impresa por el escultor determina al mármol, constituye con ella una sola y única cosa realizada y existente, una sola y misma sustancia corporal, a la que da el que sea esto o aquello (su naturaleza específica), a la que da el existir, así como la forma impresa por el escultor da a la estatua el que represente lo que representa.” [Maritain, 1943: 141].

Platón y Aristóteles, detalle de La escuela de Atenas
Rafael Sanzio (s. XVI)
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Es a causa de esta analogía con la forma exterior de una estatua[4] que Aristóteles llamó forma a este principio intrínseco [Maritain, 1943: 141], ahora si bien para formarnos una idea de los conceptos de forma y materia, podemos recurrir a la comparación del escultor que da a cualquier materia [arcilla, madera, piedra (mármol) o metal] una determinada forma, preconcebida en su espíritu, con lo que produce una figura u objeto, como advierte Burckhardt [1976: 69-70], esto no deja de ser una simple comparación:

“ya que la materia de que se sirve el artesano no puede ser completamente amorfa; aunque todavía no tiene una forma concreta, posee ya ciertas propiedades, pues si no fuera así, la arcilla no podría distinguirse de la madera, la piedra o el metal; la materia pura y amorfa no puede describirse ni imaginarse, ya que es sólo la facultad de tomar un aspecto y no presenta ninguna señal distintiva; se distingue sólo en su relación con la forma. Pero tampoco la forma puede apreciarse separada de la materia, pues toda forma que se manifiesta, toma ya parte de materia, aunque no sea más que una forma imaginaria, puesto que la imaginación viste la esencia espiritual de la forma con un ropaje de materia imaginativa.” [Burckhardt, 1976: 70][5].

Tenemos entonces que:

“en el plano ontológico, todo ser corpóreo está esencialmente constituido por dos co-principios substanciales, uno determinable, sustrato potencial permanente bajo todo cambio que afecte a la identidad del ser y otro determinante, raíz de la diversidad específica. Ninguno de estos dos principio estructurantes existe separadamente: lo que existe es el compuesto de ambos, es decir, la substancia corpórea.” [Ponferrada, 1985: 115].

Aspecto cuantitativo y cualitativo de la materia. La substancia corpórea se manifiesta por una serie de determinaciones accidentales [Ponferrada, 1985: 119] de orden:

Cuantitativo: Como la extensión, volumen, ubicación y posición; para Santo Tomas la cantidad es la propiedad fundamental de la substancia corpórea [Ponferrada, 1985: 119]: “la materia es raíz de la cantidad: todo ser material tiene una cantidad determinada, que lo ubica esp[a]cialmente y sobre la que se asientan las demás determinaciones corpóreas (la ubicación), la posición, la configuración, el color, etcétera, son de este sujeto individual porque están determinadas por su cantidad extensiva[6] propia) y es precisamente basados en la diversa cantidad extensiva que distinguimos un cuerpo de otro de la misma especie: así, dos gotas de agua “idénticas” son, sin embargo, distintas por ocupar dos lugares distintos, por tener dos superficies distintas, dos masas de volumen distintas, etcétera. Por lo tanto la distinción numérica proviene, según Santo Tomás, de la materia designada por la cantidad.” [Ponferrada, 1985: 195].

Cualitativo: Los cuerpos físicos se nos manifiestan por sus cualidades sensibles: Color, figura, sonido, olor, sabor, calor, dureza, configuración: “Para Santo Tomas la cualidad, en sentido amplio, es “el modo de ser de la substancia” no cuantitativo ni relativo. Así entendida, se trata de un genero de determinación accidental que no se restringe a lo corpóreo.” ahora “Las cualidades corpóreas tienen por característica propia el ser sensibles, captables directa o indirectamente por percepción sensorial.” [Ponferrada, 1985: 124]. Ramírez Arandigoyen explica que: “La calidad [...] es una categoría metafísica, es decir, que trasciende la mera materialidad sensible. Es, por tanto, el plano de relación que las cosas materiales tienen con el mundo inmaterial o, dicho de otro modo, es la presencia de lo invisible en lo visible.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 78]. Santo Tomas en la cuarta vía para demostrar la existencia de Dios, infiere esta precisamente a partir de la graduación de las perfecciones que denotan las seres creados la cual responde a una participación, en diverso grado, de las cualidades de estos seres en las perfecciones absolutas que moran en Dios [Ramírez Arandigoyen, 1983: 78; véase también Ponferrada, 1985: 212-213, y Jolivet, 1980: 278-279].


Santo Tomás de Aquino entre Platón y Aristoteles triunfa sobre Averroes
Benozzo Gozzoli (s. XV)
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La Teoría de las Causas en Aristóteles y la Causa Ejemplar en Santo Tomás. Afirma Morente [1992: 100] que la estructura de la realización en Aristóteles es la teoría de las causas, en orden a la cual se distingue de cada cosa la:

[1] Causa Material: Es aquello de que está hecha la cosa [Morente, 1992: 100];

[2] Causa Formal: Es aquello que la cosa va a ser [Morente, 1992: 101];

[3] Causa Eficiente: Es aquello con que está hecha la cosa [Morente, 1992: 101]; y

[4] Causa Final: Es el propósito o fin para el cual esta hecha la cosa [Morente, 1992: 101].

Santo Tomás añade a la cuatro causas clásicas enunciadas por Aristóteles una quinta causa que llama Causa Ejemplar [Ramírez Arandigoyen, 1985: 76]:

“El símil mas elemental que se da es el de un carpintero que construye una mesa: la causa material seria la madera, la causa formal sería la configuración que se le da a la madera, la causa eficiente serían las operaciones que realiza el carpintero sobre la madera, la causa final sería el destino que a la mesa corresponde. La causa ejemplar, entre tanto, sería la idea que el carpintero concibe en su mente de la mesa, antes de hacerla, y que proyecta sobre la madera dándole forma y destino.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 76].

San José carpintero
Georges de La Tour (s. XVII)
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Con Antonio Caponnetto podemos decir que la causa ejemplar es en si misma, aquello a cuya imitación obra el agente, el paradigma o forma ideal que aquel se propone y persigue en la realización de una obra [Caponnetto, 1991: 229]:

“Su acción causal consiste propiamente en ser imitada, en suscitar una semejanza no casual ni espontánea, sino pretendida, buscada [...] “¿En qué consiste propiamente la causalidad del ejemplar?” -se pregunta Finance- “Así como la del fin consiste en el ser deseado, la de la idea consiste en el ser imitado. Porque solamente en cuanto el agente actúa ajustándose a ella, dicha causa determina al efecto” [[7]].
En tanto modelo, guía y conduce la ejecución de la obra, la cual no podría consumarse sin un proyecto previo en la mente del artista, en el sentido amplio de la expresión. De lo que se sigue que si toda la naturaleza no es mas que una obra de arte del Creador, es en la Inteligencia Divina donde se hallan los paradigmas de todas las creaturas, y es Dios mismo la ejemplaridad por antonomasia.” [Caponnetto, 1991: 229-230].

Según Santo Tomás, las ideas o formas de todas las cosas inhabitan la Inteligencia Divina [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77]:

“Los ejemplares son las voluntades divinas determinadas y productoras de las cosas ... Las ideas son las razones existentes en la mente divina, como enseña San Agustín. Pues en Dios están las razones propias de todos los seres que conoce. Luego tiene ideas de todos ellos ... Si Platón admitió las ideas como principios de conocimiento y de producción de las cosas, pueden llamarse ejemplares y pertenecen a la ciencia práctica. En cuanto principios cognoscitivos, se llaman con propiedad razones, y pueden pertenecer además a la ciencia especulativa. Por consiguiente, en cuanto ejemplares se refieren a lo que Dios hace en cualquier tiempo que sea, y en cuanto principios cognoscitivos, a todo lo que conoce, incluso a lo que nunca se hará, y a todo lo que conoce en sus razones propias, en cuanto las conoce especulativamente”. [Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 15, art. 3. Res., cit. por Caponnetto, 1991: 230-231].

San Agustín
Philippe de Champaigne (s. XVII)

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Estas ideas o formas ejemplares que inhabitan la Inteligencia Divina [por lo que no son realmente algo distinto de la esencia divina (Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 44, art. 3., cit. por Ramírez Arandigoyen, 1985: 77)] se multiplican en las cosas según los diversos grados de participación, de lo que Santo Tomás concluye que Dios mismo es el ejemplar de todas las cosas [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77]:

““Lo ejemplarizado se asemeja al ejemplar [...] Ejemplar es lo mismo que idea, más las ideas, como dice San Agustín, son las formas primitivas contenidas en la esencia divina. Luego, los ejemplares de las cosas no están fuera de Dios [...] Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para entender esto, téngase en cuenta que la producción de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada, pues el artífice produce en la materia una forma determinada según el ejemplar que mira, bien sea que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos, o bien que lo tenga previamente concebido en su mente. Ahora bien, es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas, y esta determinación de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden del universo, el cual radica en la distinción de las cosas. Es necesario, por consiguiente, afirmar que existen en la sabiduría divina, las razones de todas las cosas, a las que hemos llamado ideas, o sea formas ejemplares existentes en la mente divina. Estas tales, aunque se multipliquen, miradas en las cosas, no son, sin embargo, algo realmente distinto de la esencia divina, según que su semejanza puede participarse de diversas maneras por los diversos seres. Así pues, Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas”.” [Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 44, art. 3; 1. y Resp., cit. por Caponnetto, 1991: 232].

Al ser Dios la causa ejemplar de la creación, en otros términos, al haber sido todos los seres creados de conformidad con las ideas ejemplares del entendimiento divino [Ramírez Meléndez, 1981: 63], como escribe Ramírez Arandigoyen: “la calidad metafísica que porta el Universo resplandece en toda su magnitud inconmensurable” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77].

La percepción simbólica de la materia y su abandono a partir del siglo XIV. Esta inteligencia de la materia del hombre arcaico fundamenta la percepción simbólica de la naturaleza, con arreglo a la cual es símbolo todo lo que en el plano del alma y del cuerpo refleja los arquetipos espirituales [Burckhardt, 1976: 45], en este contexto:

“Las cosas materiales, visibles y tangibles, no agotan su sentido en la pura materialidad bruta que conocemos exteriormente; [ya que] más allá están las cosas verdaderas y absolutas que las cosas visibles significan, en virtud de una relación de participación presente en el propio ser de cada una.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 71].

Esto se traducía en el que la materia fuera algo así como una visión de Dios [Burckhardt, 1976: 66], al cobrar el mundo una transparencia que permitía percibir en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos [Burckhardt, 1976: 45-46]:

San Francisco predicando a los pajaros
Giotto di Bondone (s. XIII-XIV)
Basílica de San Francisco en Asís
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“De acuerdo con Santo Tomas pero con otro lenguaje, San Buenaventura hubiese hablado de sombras y vestigios -mostraciones del acto creador- y su Padre San Francisco lo había practicado porque cada ente del cosmos es palabra cifrada (Palabra participada) con la cual dialogaba día a día: el sol y las estrellas, el agua y la luz, las aves y el lobo. La Palabra cifrada (participada) en el cosmos era descifrada, leída, adorada, por San Francisco en conversación temporal con la providencia.” [Caturelli, 1996: 141].

Esta inteligencia de la naturaleza será progresivamente abandonada[8] a partir del siglo XIV en un complejo proceso en el que se debe atender:

- Al avance de la razón dialéctica signada por la Escolástica, en detrimento de lo cultual, lo simbólico y lo contemplativo [Ramírez Arandigoyen, 1983: 66]: La recepción practicada por la Escolástica de la lógica aristotélica que: “centrada en el ejercicio de la razón discursiva [...] acabó por ser impuesta como el único y exclusivo camino del conocimiento humano, el cual se cierra así ante cualquier otra vía “irracional” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 33].

- A la afirmación nominalista:

que en tanto: [1] tesis gnoseológica sostiene que las ideas universales no tienen correlato real, concreto aparte del nombre [signo grafico (signum) u oral (flatus vocis)] que las connota [Puy Muñoz, 1972: 349-350]: “Para un nominalista, las respectivas ideas particulares de Platón, Aristóteles o Sócrates, sí tienen su correlato real en los respectivos individuos históricos. Pero en cambio, la idea, por ejemplo de hombre -que, por abarcar a esos tres hombres y a todos los demás, es una idea universal- no tiene correlato real. No existe, piensa el nominalista, nada real o tangible que sea el hombre, salvo esta pura palabra este puro nombre (nomen). En suma, un nominalista cree que los conceptos concretos son la idea de las cosas concretas; pero que los universales sólo son la idea de meras palabras, de meros nomina: de donde la expresión técnica nominalismo.” [Puy Muñoz, 1972: 350];

y que en tanto: [2] tesis ontológica, como se observa en Guillermo de Occam, sostiene que el universal es sólo una cosa de la mente, no una realidad ontológica tangible [Puy Muñoz, 1972: 351]: “está -dice- sólo en el alma y no en las cosas. Mas, ¿qué es, entonces, lo que hay en el alma? Esto simplemente: un signo (signum), una intencionalidad (intentio), mediante los cuales caracterizamos algo y, de ese modo, lo fijamos. Por lo tanto, el universal -en tanto que mero signo- es tan sólo algo puramente convencional (tantum ex institutione), algo meramente ficticio (quoddam fictum), o sea, el simple nombre con el que llamamos a la cosa significada (non plus quam vox est sui significati). Por consiguiente, lo único que realmente conocemos es lo individual o particular: eso -dice Occam- es lo primero conocido y lo único propiamente conocido; por lo tanto, lo particular es lo único realmente existente.” [Puy Muñoz, 1972: 351-352].


Guillermo de Ockham
Dibujo etiquetado frater Occham iste (Éste es el hermano Occham), de un manuscrito de la Summa Logicae,
MS Gonville and Caius College, Cambridge, 464/571, fol. 69r,1341

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:William_of_Ockham_-_Logica_1341.jpg?uselang=es
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Ahora, la afirmación ocamista de que todo lo que es, es singular y de que todo lo universal es singular tiene, como escribe Alberto Caturelli, consecuencias esenciales: “pues entonces el raciocinio deductivo -que exige al menos un término universal- debe efectuarse con meros términos singulares (silogismo expositorio de Occam que es pseudo-silogismo) y, por eso, la base de todo conocimiento es lo que Occam llamó notitia intuitiva que es mera experiencia sensible del objeto presente. Esta presencia de hechos experimentados sensiblemente es la base de la notitia abstractiva o conocimiento abstracto producido “por el hábito dejado por el conocimiento intuitivo” y abstrae de la existencia del singular. En tal caso, el conocimiento sensible del singular es el único conocimiento valido (verificable) poniendo así las bases del empirismo; por otro lado, el universal abstrae de la existencia y allí queda aplicándosele la doctrina del signo. Pero lo verdaderamente decisivo es que la notitia abstractiva ya se aplica solamente a un objeto pensado y no a una cosa exterior porque el universal es ya extraño al singular rompiéndose así toda relación ontológica con él. Luego, los universales sólo tienen valor lógico-formal y este desligamiento del ser exterior, pone las bases del racionalismo. Los objetos que trascienden la verificación sensible quedan fuera de la ciencia y sin prueba alguna pues la relación causal ya no es una relatio realis y, por otro lado, la razón, sin relación ontológica con lo extramental, se pone a sí misma y es el motivo profundo del voluntarismo ocamista. La inteligencia comienza a trocarse en razón y la razón comienza a dejar de ser contemplativa.” [Caturelli, 1983: 72].

Como resultado de este proceso:

“La inteligencia ya no reconoce su punto mas alto en la lectura íntima de las cosas objetivas, a través del lenguaje del símbolo, para acceder a la contemplación de la realidad metafísica del universo. Por el contrario, la inteligencia es dominada por la razón que reduce constantemente la realidad a los limites de lo que puede enunciar el silogismo racional. Allí reside la esfera más elevada de pensamiento a que puede aspirar un hombre naturalmente. La esfera simbólica, de hecho, queda abolida.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 68-69].

Identificación de la materia con la materia secunda. Como consecuencia del abandono de la inteligencia simbólica, la concepción tradicional de una materia prima, entendida como principio indeterminado, puramente potencial y pasivo que es actualizado por la forma substancial con la que forma el substratum ontológico de todo cuanto existe en el mundo [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71], será abandonada en beneficio una inteligencia que llevará a identificar la materia con lo que la escolástica llamó materia secunda [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71]: Al pasar al lenguaje corriente, la expresión materia primera, se ha hecho sinónima de materia segunda, la que ha caído en desuso, al mismo tiempo que se borraba en la palabra materia la idea aristotélica de potencialidad pura [Sociedad Francesa de Filosofía, 1953: 767]. Se configura así una mentalidad que: “conduce a una sobrevaloración de todos los aspectos cuantitativos de la realidad en detrimento de los cualitativos, lo cual produce enormes efectos en la dinámica del mundo moderno.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71]. En otros términos, se ha operado un cambio en el concepto de Naturaleza [Baig - Augustench, 1987: 117]; en este cambio son determinantes las figuras de:

Galileo Galilei: Este va a entender que la materia solo posee realmente [es decir que están realmente en los objetos tal como son captadas por nuestros sentidos] aquellas propiedades que son cuantitativas [figura, tamaño, movimiento y número] y por tanto misurables, y a las que llama [propiedades] esenciales con lo que este concepto [esencia] pasa a tener un significado distinto que en Aristóteles [Baig - Augustench, 1987: 118] de forma que entenderá que la realidad física no solo es expresable matemáticamente, sino que las matemáticas son el único lenguaje con el que podemos entenderla [Baig - Augustench, 1987: 116]. El cambio en el concepto de Naturaleza incide en el modo de estudiarla: en el análisis de los datos que recibimos de ella solo atendemos a los esenciales [cuantitativos] y no a los propiamente cualitativos [que solo están, para Galileo, en el sujeto: colores, olores, sonido, etcétera] [Baig - Augustench, 1987: 118-119].


Galileo Galilei, Discorsi e Dimostrazioni Matematiche Intorno a Due Nuove Scienze, 1638
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Rene Descartes: Explican Baig - Augustench que Descartes, al examinar la naturaleza de la materia, concluyo que esta no es otra cosa que extensión infinita en magnitud y divisibilidad y, por tanto, sus propiedades son la puramente geométricas, justamente aquellas que Galileo había considerado como esenciales: “Sabemos que la naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier manera, sino sólo en ser una sustancia extensa extendida en longitud, anchura y profundidad”.” [Baig - Augustench, 1987: 144-145].


René Descartes, Discours de la Methode, 1637
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Como advierte René Guénon: “nótese que la materia de Descartes ya no es la materia secunda de los escolásticos, sino que constituye un ejemplo, tal vez el primero en el tiempo, de una materia análoga a la del físico moderno, a pesar de no haber introducido todavía en esta noción todo lo que sus sucesores introducirían gradualmente hasta llegar a las más recientes teorías acerca de la constitución de la materia.” [Guénon, 1976: 28-29].

Escribe Burckhardt: “La materia ha sido cosa sólo para el hombre moderno, y ahora no es ya el reflejo totalmente pasivo del espíritu universal; ha adquirido consistencia, pues exige para si sola la extensión espacial y todo lo que comporta esta propiedad; se ha convertido en una masa inerte que opone su resistencia al espíritu libre; es completamente externa, no se deja penetrar por el espíritu, es un mero hecho. Desde luego, para los hombres de épocas anteriores, la materia tenia también este aspecto puramente físico, pero no pretendía llenar la realidad; en ningún momento era considerada como algo que pudiera ser estudiado por sí mismo, independientemente del espíritu.” [Burckhardt, 1976: 67]

La visión de la materia en el hombre moderno y alcance de la ciencia. En el mundo moderno la materia es considerada como algo completamente separada del espíritu [Burckhardt, 1976: 65], lo que se entiende:

“es el resultado de un determinado desarrollo espiritual al que Descartes fue el primero en dar forma filosófica, pero que, sin embargo, es mas profundo y está, por así decirlo, orgánicamente condicionado por la tendencia a equiparar el espíritu con el mero pensamiento, a limitarlo a la razón consecuente, de manera que se le niega todo alcance suprarracional y, por tanto, toda presencia cósmica o inmanencia. Según Descartes, espíritu y materia son dos realidades completamente separadas que, por designio divino, sólo convergen en un punto: el cerebro humano. De este modo, el mundo de la materia queda despojado de todo contenido espiritual, mientras que el espíritu, por su parte, queda convertido en simple reflejo abstracto de aquella misma realidad meramente material, pues lo que además es en sí, se pone en tela de juicio.” [Burckhardt, 1976: 65-66].

Mas adelante sostiene Burckhardt:

“Según Descartes, la materia era masa y extensión. Esto hizo que se tratara de comprender todas las formas que se perciben en el espacio y todas las propiedades que captan los sentidos, sólo en razón de su masa y cantidad. En cierto aspecto, esto también es posible, o sea, cuando conviene a una ciencia que tiene como finalidad la pura modificación externa y manipulación de las cosas. Pero ni la dimensión en el espacio ni cualquier otra propiedad física pueden agotarse cuantitativamente [...] En realidad, es imposible reducir a categorías cuantitativas el mundo que se aprecia mediante los sentidos, ya que se desintegraría en la nada. Hasta los mas simples esquemas con los que trabaja la ciencia empírica poseen atributos cualitativos o se refieren indirectamente a ellos. Así. Aunque es posible expresar en números la diferencia entre rojo y azul, reduciendo los colores a oscilaciones y traduciendo éstas a números, un ciego que no haya podido percibir jamás los colores, nunca reconocerá la cualidad de rojo o azul en los valores numéricos así obtenidos, y lo mismo vale también para todo contenido cualitativo de las percepciones físicas. Imaginemos a un sordo de nacimiento afectado de daltonismo, pero que pueda entender las modernas explicaciones cuantitativas de tonalidades y colores; éstas no podrán comunicarle ni la cualidad de las tonalidades ni la de los colores; ni la profunda diferencia que existe entre una y otra formas de apreciación. Y lo que puede decirse para las propiedades físicas más simples y, llamémosle así, elementales, tiene plena vigencia para las formas que constituyen la expresión de una unidad viva; por su propia esencia, no solo no pueden contarse ni medirse, sino que ni siquiera se prestan a un desglose. Por ello se pueden trazar los limites de una forma sin descubrir su esencia. Es esto algo que en el campo del Arte nadie discutiría; pero a menudo se olvida que en los demás campos rige la misma ley: la esencia, el contenido, la unidad cualitativa de una cosa, nunca puede apreciarse mediante un proceso de paulatino desglose, sino sólo con una intuición inmediata.
El contenido cualitativo de las cosas no pertenece a la materia, sino que sólo se refleja en ella, de manera que puede percibirse, pero no captarse plenamente a este nivel. Una ciencia que se funda en el análisis cuantitativo, que piensa en términos de actuación y actúa en términos de pensamiento, en lugar de contemplar, necesariamente pasará por alto la esencia cualitativa de las cosas. Para ella no cuenta lo que los antiguos llamaban la forma de una cosa, es decir, su contenido cualitativo, y a esto se debe en parte el que la Ciencia y el Arte, que en la época anterior al racionalismo eran términos equivalentes, hoy no tengan nada en común y que la belleza no ofrezca a la Ciencia moderna el menor punto de apoyo para el reconocimiento.” [Burckhardt, 1976: 67-69].

Modelo estándar de las particulas elementales: los 12 fermiones fundamentales y los 4 bosones fundamentales
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Standard_Model_of_Elementary_Particles.svg
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La ciencia moderna, explica Ramírez Arandigoyen, importa entonces una visión materialista que parte de un punto de vista desde el que resulta imposible percibir el lado inmaterial de las cosas, así: “Si mediante un análisis racional-experimental nosotros llegamos a la conclusión de que el ser humano es un compuesto de agua, sustancias minerales, orgánicas, glúcidos, lípidos, prótidos y otros elementos, sin duda, obtendremos una fórmula química que será, en su nivel, una definición “verdadera” del ser humano, al menos desde una perspectiva excluyentemente materialista” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 38], esto se explica porque: “La ciencia moderna analiza las cosas para poder poseerlas y manejarlas a su propio nivel; su objetivo es, ante todo, la técnica. El racionalismo cree aún poder acercarse a la esencia intrínseca de las cosas mediante una descomposición material y cuantitativa. Ilustra este concepto la observación de Descartes, según la cual la designación escolástica del hombre como ser racional nada dice sobre la esencia del ser humano, mientras no se averigüe, a través del estudio de los huesos, músculos, tejidos, etc., lo que significa realmente la palabra hombre, como si una designación no fuera mas sustancial cuanto más distante. A fin de cuentas, el juicio analítico no es más que el cuchillo que resigue la ensambladura de las cosas; sirve para facilitar la visión de conjunto; pero la esencia no se descubre mediante un simple desglose. Goethe lo entendió muy bien al decir que aquello que la Naturaleza no quiere revelarnos a la luz del día, no se le podrá arrancar con palancas ni tornillos.” [Burckhardt, 1976: 47].

Observaciones finales sobre el materialismo moderno. El triunfo de la mentalidad moderna impuso la derogación del orden del conocimiento simbólico, que veía en el mundo físico un soporte donde apoyarse para ascender al mundo metafísico [Ramírez Arandigoyen, 1983: 77], pero si bien:

“La degradación del conocimiento simbólico al dominio de la razón dialéctica produjo la asimilación de lo real a lo corpóreo; [...] esta explicación inclusive ya resulta incompleta, pues el avance de la modernidad hacia sus ultimas instancias [...] ya anuncia el abandono de la razón dialéctica y su reemplazo por los mas primarios impulsos de la sensibilidad. Ello quiere decir que el materialismo, o sea, la limitación de toda visión humana a la sola materia bruta y corpórea se ahonda sin cesar y que, aun en el orden de la pura abstracción racional, ya ha empezado también a clausurarse para el hombre moderno. Si así fuera el hombre moderno habría comenzado a perder los sesgos propios de la “humanitas” para convertirse en un monstruo que, incluso más allá de la sensibilidad, algún día podrá ser movido por otros (¿quiénes?) al solo impulso de los movimientos nerviosos
En este supuesto, entonces, la palabra “materialismo” encerraría una perversión (“per-versus”, dado vuelta hasta lo ultimo) muchísimo mayor de lo que, en un primer momento, cualquiera pudiese haber imaginado.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 70-71].

Orco de la Tierra Media del imaginario de J. R. R. Tolkien conforme lo presenta
 la trilogía cinematográfica de El Señor de los Anillos de Peter Jackson (s. XXI)
Las diversas teorias sobre su origen coinciden en que provienen de una corrupción cualitativa
Ver Moria en:
http://www.elsenordelosanillos.aurum.es/join/gallery/
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4. Bibliografía

Baig, A. y Augustench, M. 1987:
La revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Barcelona, ed. Alhambra, 1987.

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Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana M.ª de la Fuente, 1976.

Caponnetto, Antonio 1991:
Los Arquetipos y la Historia.
Buenos Aires, ed. Scholastica, 1991.

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en Cursos de Cultura Católica, El hombre frente al bien y al
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Buenos Aires, ed. Universidad Católica Argentina Santa María
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Caturelli, Alberto 1983:
La metafísica cristiana en el pensamiento occidental.
Buenos Aires, ed. Cruzamante, 1983.

García Morente, Manuel 1992:
Lecciones Preliminares de Filosofía.
México, ed. Mexicanos Unidos, 1992.

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El reino de la cantidad y los signos de los tiempos.
Madrid, ed. Ayuso, trad. cast. de Ramón García Fernández, 1976.

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Curso de Filosofía.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, trad. cast. de Leandro de
Sesma, O. C., 1980.

Maritain, Jacques 1943:
Introducción General a la Filosofía.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, trad. cast. de F. Leandro
de Sesma, O. C., 1943.

Moreau, Joseph 1979:
Aristóteles y su escuela.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Marino Ayerra, 1979.

Ponferrada, Gustavo Eloy 1985:
Introducción al Tomismo.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, 1985.

Puy Muñoz, Francisco 1972:
El nominalismo, primera crisis de las ideas de la cristiandad.
en Verbo [España] Serie XI, núm. 104, abril 1972, pp. 347-368.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1985:
El Principio de las Cosas.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1985.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1983.

Ramírez Meléndez, Ángel María 1981:
Breve Apología de la Doctrina Católica.
Buenos Aires, ed. Iction, 1981.

Sociedad Francesa de Filosofía, 1953:
Vocabulario técnico critico de la filosofía.
Tomo II
Buenos Aires, ed. El Ateneo, trad. cast. de Luis Alfonso, 1953.



[2] Según Burckhardt;

“Aristóteles dio expresión dialéctica a esta diferenciación; pero no la inventó, pues se halla en la naturaleza de las cosas y refleja una visión espiritual primaria.” [Burckhardt, 1976: 69].

[3] Explica Jolivet que es “llamada así porque, uniéndose con la materia, constituye una determinada sustancia corporal” [Jolivet, 1980: 100].

[4] Las substancias en Aristóteles se nos presentan bajo tres aspectos: [1] Ontológico [Metafísico] como unidad existencial de forma y materia: vemos en la cosa lo que la cosa es; [2] Lógico: Como predicabilidad de un sujeto: Lo que de la cosa puede predicarse lógicamente; [3] Genético: Como la actuación de la potencia: Su advenir:

“Este aspecto genético nos permite la realidad no como realidad, sino como “realización”; la substancia no como forma de una materia sino como “formación”; el acto no como acto de una potencia sino como “actuación”. Este sentido dinámico que la terminación en “ón” pone a los términos de forma, realidad y acto, convirtiéndolos en formación, realización y actuación, dan -creo yo- una intuición muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristóteles; porque el pensamiento de Aristóteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa artificial. Así como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artífice (el cacharro, el cántaro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la acción del artífice, y mas que una cosa es una “cosación”, así, del mismo modo, todas las cosas del universo deben ser contempladas bajo la especie de la fabricación. En realidad, la estructura del ser y la estructura de la substancia, culminan en Aristóteles en una teoría de la realización.” [Morente, 1992: 100]. La estructura de esta teoría de la realización [dinámica] es la teoría de las causas [Morente, 1992: 100].

[5] Escribe Morente que para Aristóteles, la materia simplemente era aquello con lo que está hecho algo:

“Así, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Euripides, y esa cosa está hecha con palabras, con “logoi”, con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está hecha con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de hoy. Materia, es, pues para Aristóteles aquello -sea lo que fuere- con que algo está hecho.” [Morente, 1992: 88].

Aclara nuestro autor que puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman materia, pero puede ser también, como vimos, otra cosa [Morente, 1992: 88].

[6] La cantidad concreta de una substancia corpórea se llama también dimensiva o extensiva [Ponferrada, 1985: 120].

[7] En: De Finance, J., Conocimiento del Ser. Tratado de Ontología, Biblioteca Hispanoamericana de Filosofía, Ed. Gredos, Madrid, 1971, p. 438 [Caponnetto, 1991: 230 nota 11].

[8] “la modernidad ha ido restringiendo el ámbito de reconocimiento de lo sagrado hasta reducirlo a lo estrictamente religioso.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 34].