agosto 15, 2018

Teoría Política 1

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Licenciatura en Ciencia Política y de Gobierno - Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas - Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES)

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abril 15, 2018

Carácter restringido de la idea de Hombre como sujeto de derecho en las sociedades tradicionales

Materiales para el estudio de Historia de la Cultura Jurídica
 Andrés Salvador


El mercado de esclavos
Jean-Léon Gérôme (s. XIX)
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:G%C3%A9r%C3%B4me_Jean-L%C3%A9on_The_Slave_Market.jpg
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En las sociedades tradicionales, la idea de hombre, como sujeto de derecho, presenta un carácter restringido. Al respecto, cuenta John A. Wilson [AAVV, 1993: 50] que el egipcio : 

“Como estaba aislado de sus vecinos por el mar y por el desierto, creía que le era posible mantenerse en una actitud aislacionista, que se le antojaba superior. Así, establecía una distinción entre los “hombres”, por una parte, y los libios, los asiáticos o los africanos, por la otra. En este sentido, la palabra “hombre” significaba egipcios; pero también usaban el termino “hombres” para distinguirse de los dioses o de los animales. En otras palabras, los egipcios eran “personas”; cosa que no eran los extranjeros.”

Jóven negro con las manos atadas a su espalda.  Estatuilla de bronce encontrado en la región de Fayoum, cerca de Memphis, Egipto (s. II–I a. de C.) Actualmente en el Museo del Louvre
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Black_slave_Louvre_Br361.jpg
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Por su parte, Alexander Mitscherlich (cf.: AAVV, 1971: 299), señala que:

Aquello que tenia validez para un grupo, era considerado por este como lo único valido. Por ejemplo: la palabra << Zulú>> significa persona; ningún <no-Zulú> puede ser persona. Esta competencia entre cada uno de los grupos pertenece, posiblemente, a la ritualización que ayuda a mantener una sociedad. Y entonces, es algo muy natural movilizar el comportamiento hostil, en lugar de la actitud amistosa, frente a un no-Zulú.

Dinizulu, quien llegaria a ser Rey de los zulúes [1884 - 1913], como príncipe durante la Guerra civil zulú de 1883-1884.  Foto original de la colección de The Campbell Collections of the University of KwaZulu-Natal, Durban, Sudáfrica.
http://www.pinetreeweb.com/bp-dinizulu.htm
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Desde luego que es sobre el “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales que se articula esta actitud etnocéntrica [Triviño, 1981; Allport, 1977: 45-65 y 66-86], que sorprende al hombre moderno, cuyo horizonte ético incluye a toda la humanidad, lo que se traduce en el reconocimiento como sujetos activos o pasivos de derechos, es decir como personas del derecho, de todos los hombres [Cf. Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948], concepción esta que es tributaria de la idea de Hombre como Criatura de un Dios distinto de la naturaleza propia de la Tradición Judeocristiana, con arreglo a la cual los Hombres, en tanto Criaturas, son iguales entre si, y que seria secularizada en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano  aprobada por la Asamblea Nacional Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789 en el contexto de la Revolución y en un proceso más amplio comprensivo de la Revolución Inglesa y Norteamericana.

El sistema del mundo de las sociedades tradicionales y la asimilación del extranjero a demonios o fantasmas. El hombre de las sociedades arcaicas excluye a los extranjeros que pueblan el espacio desconocido que circunda el mundo asimilándolos a demonios o fantasmas [Eliade, 1992: 32-34].

Un panfleto de la Rebelión Boxer , circa 1899, se refiere a los extranjeros como Guizi termino mandarín similar a Gweilo = Diablo extranjero y que es uno de los terminos que se aplica a los extranjeros de ascendencia europea
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Boxerspamphlet.png
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Si nuestro mundo es un Cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en Caos; y dado que nuestro mundo se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y sobre todo al archi-demonio, al Dragón primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos.

Gato [= Gran Gato de Heliópolis] acuchillando a una serpiente [=Apofis]
Tumba de Inerkhau (TT359). Dinastía XX.
Foto en J. Malek, Egipto. 4000 años de arte, Barcelona, 2003, p. 259
http://www.egiptologia.com/arte/104-obras-en-detalle/3138-un-gato-acuchillando-a-una-serpiente.html
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El ataque contra nuestro mundo es la revancha del Dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el Cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las potencias del Caos, y toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el Dragón [contra el Caos].
  
En la tradición judaica, los reyes paganos eran presentados bajo los rasgos del dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías [XLI, 34] o Pompeyo en los Salmos de Salomón [IX, 29] [Eliade,  1992: 47; AAVV, 1993: 262].

El Dragón es la figura ejemplar del Monstruo marino, de la serpiente primordial, símbolo de las Aguas cósmicas, de las Tinieblas, de la Noche y de la Muerte; en una palabra: de todo lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene aún una  forma.

El Dragón ha tenido que ser vencido y despedazado por el dios para que el Cosmos pudiera crearse. Esta victoria del dios sobre el Dragón debe repetirse simbólicamente cada año, pues cada año el mundo ha de ser creado de nuevo.

De igual modo, la victoria de los dioses contra las fuerzas de las Tinieblas, de la Muerte y del Caos se repite en cada victoria de la ciudad contra sus invasores. Es probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en su origen defensas mágicas; estas defensas - fosos, laberintos, murallas, etc.- estaban destinadas mas bien para impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos que para rechazar el ataque de los humanos.

Reconstitución de la fortaleza egipcia de Buhen en Nubia en la que se advierte el foso que la rodea
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Buhen3.jpg
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Por otra parte, el pensamiento simbólico no halla dificultad alguna en asimilar al enemigo humano al Demonio y a la muerte, ya que, al fin de cuentas, el resultado de sus ataques, sean estos demoniacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la desintegración, la muerte [Eliade,  1992: 47-48].

Cartel de propaganda para el alistamiento en el ejército los Estados Unidos durante  la primera guerra mundial  [Circa 1917] en el que Alemania es identificada con un simio
http://web.viu.ca/davies/H482.WWI/poster.US.DestroyThisMadBrute.jpg
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Durante el Imperio Medio, los egipcios pese a la importancia dada a la justicia, todavía pensaban que los únicos seres realmente humanos eran ellos, y que los extranjeros tenían estrecho parentesco con los animales, por lo que, como recuerda Wilson, no llevaban a las colonias su interés por los derechos individuales [Wilson, 1995: 210; Eliade, 1978: 120 nota 47].


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Consecuencias jurídicas de la idea restringida de hombre como sujeto de derechos. Debemos prestar particular atención a la consecuencias jurídicas de esta idea de hombre, así Platón, consideraba como enemigos por naturaleza de los griegos a los bárbaros o extranjeros, con quienes podía en rigor haber guerra; en cambio los griegos, aunque fueran de diversos estados o ciudades, e incluso enemigos, eran parientes y amigos por naturaleza y a sus disputas no cabía llamarlas guerra sino mas bien discordia o sedición [stasis] [Rep., 470 b-c]; por su parte Aristóteles justifica la costumbre de reducir a la esclavitud al extranjero o bárbaro vencido, indicando expresamente que para los griegos en ningún caso otro griego podía ser considerado un esclavo por naturaleza aunque si, en cambio, el bárbaro o extranjero [ajeno al mundo helénico] [Lamas, 1974: 35-36], de aquí que es particularmente acertado Pierre Vidal-Naquet, cuando explica que la ciudad griega, en su modelo clásico se definía por un doble rechazo: rechazo de la mujer en tanto que la ciudad griega era un “club de hombres” y rechazo del esclavo en tanto que era un “club de ciudadanos”, y aun hasta un triple rechazo, puesto que también el extranjero era rechazado, pero quizás el caso del esclavo no fuera sino el del extranjero llevado a su situación limite [Vidal-Naquet, 1983: 242-243]. 

Hoplita griego  y guerrero persa representados luchando, en un kílix antigua, del siglo V a. C.
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Greek-Persian_duel.jpg
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En Roma a los no ciudadanos o extranjeros, se les designa en la lengua primitiva como hostes, que significaba enemigo [Argüello-Peña Guzmán, 1966: 425; Michelet, 1945: 75; Petit, 1985: 115; Vogel, 1975: 50] , idea que debemos tener presente en relación al texto de la ley de las XII Tablas [VI, 5], que reza: Adversus hostem aeterna auctoritas esto [Argüello-Peña Guzmán, 1966:163].

Por su parte, la condición jurídica del esclavo en Roma, es particularmente ilustrativa de las consecuencias de la idea restringida de hombre como sujeto de derecho. Según la mayoría de los romanistas, el esclavo no es sujeto sino objeto de derechos y carece en absoluto de capacidad jurídica, como si fuera una cosa, pertenece en propiedad a su dueño, dominus, y en consecuencia, le son aplicables las normas propias de los derechos reales, pudiendo su dueño, matarlo, enajenarlo o lastimarlo [De la Vega de Miguens, 1981: 32; Louzan de Solimano, 1990: 136; Petit, 1985: 110].
  
El mercado de esclavos en Roma
Jean-Leon Gerome (s. XIX)
http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Datei:Jean-L%C3%A9on_G%C3%A9r%C3%B4me_004.jpg&filetimestamp=20110207234729
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Explica Felix A. Lamas, que los antiguos no se plantearon el problema de la justicia en sus relaciones con los extranjeros, o si lo hicieron, fue tan solo en un esbozo y no como justicia en sentido estricto, que para ellos - sobre todo para los griegos y romanos - sólo tenia sentido en el ámbito de la ciudad, sino como una forma de justicia analógica, de este modo, cuando Platón hace en la República [470 b-c] una critica a algunos usos de la guerra, cuando se refiere a lo que censura en las practicas contra los bárbaros, lo hace no tanto desde el punto de vista de la justicia sino mas bien de otras virtudes morales; en sentido analógico a cuando hoy, en nuestras modernas sociedades, juzgamos mal un daño inútil a un animal, no porque este tenga derechos frente a nosotros, sino porque ello refleja una actitud no humanitaria de parte nuestra [Lamas, 1974: 37].    

Bibliografía


AAVV  1993:  
El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Eli de Gortari, 1993.

AAVV 1971:
Psicología Política Como Tarea de Nuestra Epoca.
Barcelona, ed. Barral Editores, trad. cast. de José M. Pomares, 1971.

Allport, Gordon W.  1977:
La naturaleza del prejuicio.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de Elíseo Verón, 1977.

Argüello, L. R.  y Peña Guzmán, L. A.  1966: 
Derecho Romano. I.
Buenos Aires, ed. Tipográfica Editora Argentina, 1966.

De la Vega de Miguens, N. P.  1981: 
Manual de Derecho Romano. Parte General.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, 1981.

Eliade, Mircea 1992:
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luís Gil, 1992.

Eliade, Mircea  1978: 
Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los misterios   de Eleusis.
Madrid, ed. Cristiandad, trad. cast. de J. Valiente Malla, 1978.

Lamas, Felix A.  1974: 
Los Principios Internacionales.
Buenos Aires, ed. Forum, 1974.

Louzan de Solimano, N. D.  1990: 
Curso de historia e Instituciones del Derecho Romano.
Buenos Aires, ed. Editorial de Belgrano, 1990.

Michelet, Jules  1945: 
La República Romana.
en Historia de Roma.
Buenos Aires, ed. Argonauta, 1945.

Petit, Eugene  1985:
Tratado Elemental de Derecho Romano.
Buenos Aires, ed. Editorial Albatros, trad. cast. de José Fernández González, 1985.

Platón  1997: 
República.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de A. Camarero, 1997.

Triviño, Luis  1981: 
Vigencia del Relativismo Cultural.
en Serie Científica [Mendoza – Argentina], Año IV, Nº 22, Junio-Julio 1981, pp.6-11.

Vidal-Naquet, Pierre 1983: 
Esclavitud y ginecocracia en la tradición, el mito y la utopía.
en Formas  de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador negro.
Barcelona, ed. Península, trad, cast. de Marco Aurelio Galmarin, 1983.

Vogel, Carlos A.  1975:  
Historia del Derecho Romano.
Buenos Aires, ed. Editorial Perrot,  1975.

Wilson, John A.  1995:  
La Cultura Egipcia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Florentino M. Torner,1992.

marzo 05, 2018

Ficciones orientadoras de la Historia Argentina en Nicolás Shumway

FICCIONES ORIENTADORAS DE LA HISTORIA ARGENTINA
EN NICOLÁS SHUMWAY

Andrés Salvador
A mi Amigo Daniel Manzur

Afiche que recuerda la asunción del General Juan Domingo Perón el 4 de Junio de 1946
y en el que se observan motivos caracteristicos de las ficciones orientadoras argentinas
http://www.taringa.net/posts/apuntes-y-monografias/1277612/4-de-Junio-de-1943_-El-fin-de-la-Decada-Infame_.html
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1. Introducción

En este trabajo nos proponemos examinar el concepto de ficción orientadora en la obra de Nicolás Shumway La invención de la Argentina (2005).

2. Antecedentes

Por el uso que este autor hace de los términos mitología de exclusión [Shumway, 2005: 14], mitos de nacionalidad [Shumway, 2005: 20], mitos de identidad nacional [Shumway, 2005: 24], mitologías [Shumway, 2005: 309], mitos divergentes [Shumway, 2005: 319], nos parece de interés presentar el concepto de mito, sus tipos y su reactualización periódica permitida por los ritos, conforme lo explica la Historia de las Religiones:

El mito en las sociedades arcaicas. En las sociedades arcaicas, los mitos, se entienden no como fábula, invención o ficción sino por el contrario como una historia verdadera de inapreciable valor por ser sagrada, ejemplar y significativa. Para las sociedades arcaicas y tradicionales el tiempo mítico de los orígenes es un tiempo transfigurado por la presencia activa, creadora de los seres sobrenaturales. Es decir estamos ante una:

1. Historia: los mitos constituyen la historia de estos seres sobrenaturales.

2. Verdadera: esta historia se refiere a realidades.

3. Sagrada: por que es obra de los seres sobrenaturales.

4. Ejemplar y significativa: por el hecho mismo de relatar el mito, las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte [el mito] en el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte, o la sabiduría [Eliade, 1985: 37-50, Eliade, 1992a: 84-88, Eliade, 1991: 12-13 y 26; AAVV, 1993: 13-22].

Mitos cosmogónicos y mitos de origen. Los acontecimientos míticos, que tuvieron lugar ab origine [Eliade, 1991b: 10], se constituyen por, los mitos cosmogónicos, es decir aquellos que relatan como vino a la existencia el cosmos [Eliade, 1992a: 70], y que se pueden equiparar a los mitos de origen, es decir aquella historia mítica que relata el origen de algo [Eliade, 1991a: 28].

Desde el punto de vista de la estructura los mitos de origen se equiparan al mito cosmogónico. En efecto, al ser la creación del Mundo, la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación. Si bien esto no supone, que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática. Pero toda nueva aparición, sea de un animal, de una planta o de una institución, implica la existencia de un Mundo. Cuando se trata de explicar como, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situación actual, por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo el hombre se ha hecho mortal, el Mundo ya estaba allí, aun cuando su estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro mundo. Todo mito de origen narra y justifica una situación nueva, nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido [Eliade, 1991a: 28].

Es al mito primordial que le compete conservar la verdadera Historia, la historia de la condición humana: es en él donde hay que buscar y encontrar los principios y los paradigmas de toda conducta [Eliade, 1991b: 12].

Reactualización periódica de los acontecimientos míticos. Dijimos que el mito es el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas. El hombre arcaico, se esforzaba por no olvidar lo que había ocurrido in illo tempore y periódicamente, los acontecimientos míticos eran reactualizados, y, además vividos nuevamente: se repetía así la cosmogonía, los gestos ejemplares de los Dioses, los actos fundadores de civilización [Eliade, 1991b: 10].



Panorama Argentino del 1er Centenario 1910
http://cnba55.blogspot.com/2007/10/1910-centenario.html
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Es decir, el tiempo mítico sagrado era entonces, indefinidamente recuperable ritualmente [Eliade, 1985: 26-32]. Con la reactualización ritual de los mitos, se asistía de nuevo a las obras creadoras de los seres sobrenaturales, se dejaba de existir en el mundo de todos los días y se penetraba en un mundo transfigurado, auroral, impregnado de la presencia de los seres sobrenaturales [Eliade, 1973: 31-32].

No se trataba de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración [Eliade, 1973: 32]. Las personas del mito se hacían presentes, uno se hacia su contemporáneo [Eliade, 1973: 32]. Esto implicaba que no se vivía ya en el tiempo cronológico, sino en el tiempo primordial, el tiempo en que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez, era el tiempo prodigioso, sagrado [Eliade, 1973: 32]. Escribe Eliade que, el <<primitivo>> , el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otros [Eliade, 1985: 13].

En este contexto, una existencia individual se hace y se mantiene como una existencia plenamente humana, responsable y significativa, en la medida en que se inspira en ese acervo de actos ya efectuados y de pensamientos ya  formulados, y el ignorar u olvidar el contenido de esta memoria colectiva constituida por la tradición equivale a una regresión al estado natural o a un  pecado, a un desastre [Eliade, 1991a: 133].

Los mitos y la responsabilidad del hombre en el plano cósmico. Los mitos le ofrecen entonces al hombre de las sociedades arcaicas, no solo una explicación del mundo y de su  propio modo de existir en el mundo, sino que le permiten al rememorarlos, al reactualizarlos, ser capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los Antepasados hicieron ab origene [Eliade, 1991a: 20].

Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no solo como las cosas han llegado a la existencia, sino también donde encontrarlas y como hacerlas reaparecer cuando desaparecen [Eliade, 1973: 26]. El repetir indefinidamente el mismo gesto Arquetípico revelado por el mito, no paralizo la iniciativa humana como podría parecer, antes bien , le permitió conquistar el mundo, organizarlo, transformando en paisaje natural en medio cultural [Eliade, 1973: 158-159].

Justicia Social
Afiche de propaganda exhibido en la muestra Imágenes de la década peronista 1945-1955
que se presentó en el Museo de la Universidad Nacional de Tres de Febrero en el 2006
http://elburlador.blogspot.com/2006_01_01_archive.html
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En este sentido el hombre asume una responsabilidad en el plano cósmico [diferente de las responsabilidades de orden moral, social o histórico únicas que conocen las civilizaciones modernas] como es la de colaborar en la creación del cosmos, la de crear su propio mundo, la de asegurar la vida de las plantas y de los animales etc. [Eliade, 1992a: 83].

3. Desarrollo

Concepto de ficciones orientadoras. Nicolás Shumway, en su estudio de la <mitología de la exclusión>[1] en la Argentina del siglo XIX [Shumway, 2005: 14], en el contexto del surgimiento de su sentimiento de identidad [Shumway, 2005: 16], señala la existencia de partes constitutivas que llama ficciones orientadoras [Shumway, 2005: 14], esto es ficciones artificiales [como ficciones literarias] que dan a los individuos un sentimiento de nación, comunidad, identidad colectiva y un destino común nacional por lo que también las llama ficciones orientadoras de las naciones [Shumway, 2005: 14-15]. Nuestro autor cita en apoyo del instrumento teórico que construye, una afirmación de Edmund S. Morgan en su libro Inventing the People:

“El éxito en la tarea de gobierno ... exige la aceptación de ficciones, exige la suspensión voluntaria de la incredulidad, exige que creamos que el emperador está vestido aun cuando veamos que no lo está. Para gobernar hay que hacer creer, hacer creer que no puede equivocarse, o que la voz del pueblo es la voz de Dios. Hacer creer que el pueblo tiene una voz o hacer creer que los representantes del pueblo son el pueblo. Hacer creer que todos los hombres son iguales o hacer creer que no lo son.” [Shumway, 2005: 15][2].

Mafalda
Quino [Joaquín Salvador Lavado]
http://patote.fullblog.com.ar/querida_mafalda_861191354311.html
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Los Estados Unidos y sus ficciones orientadoras. Shumway menciona como ficciones orientadoras que apuntalan el sentimiento norteamericano de nacionalidad y objetivos comunes a el destino manifiesto, el crisol de razas, y el “Américan Way of life” [Shumway, 2005: 15], pero solo examina con algún detalle la:

1. Ficción orientadora del gobierno representativo: Para Shumway si bien: “el sistema Federal de los Estados Unidos […] no es en ningún sentido pleno “el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Antes bien, las pruebas visibles sugieren que el gobierno norteamericano es, en el mejor de los casos, el gobierno por intereses especiales (incluidos el gobierno mismo y sus diversas agencias) que no representan a nadie más que a sí mismos […] la ficción orientadora del gobierno representativo es a la vez necesaria y positiva: necesaria porque la creencia de que el gobierno representa nuestros intereses mueve a los ciudadanos norteamericanos a obedecer las leyes con un mínimo de coerción; positiva porque nada promueve tanto la reforma como el esfuerzo para que la realidad coincida con la ficción orientadora de la representación” [Shumway, 2005: 15].


El Presidente Barack Obama habla en una sesión conjunta del Congreso de los Estados Unidos
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Obama_Health_Care_Speech_to_Joint_Session_of_Congress.jpg
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2. Ficción orientadora del sueño puritano: “el sueño puritano de establecer una Nueva Jerusalén en el desierto americano […] Desde el comienzo los puritanos se definieron como una nación aparte, destinada por elección divina a una prosperidad y virtud ejemplares... Se vieron a sí mismos como modernos israelitas llamados por el Señor para ocupar una tierra prometida; más que la busca de un objetivo social, sus trabajos eran la sagrada peregrinación destinada a fundar la Sión del Nuevo Mundo y ser una luz para las inicuas naciones del Viejo. El sueño puritano resultó una ficción orientadora muy adaptable, y las generaciones subsiguientes de norteamericanos la transformaron en conceptos como la del destino manifiesto y la protección del mundo libre, así como la idea de que los Estados Unidos deberían aspirar a una norma moral más alta que otras naciones, norma que sigue siendo invocada por gente tan distinta como predicadores evangélicos y militante por los derechos civiles” [Shumway, 2005: 19-20]

The Mayflower Compact, 1620
Jean Leon Gerome Ferris
http://en.wikipedia.org/wiki/File:The_Mayflower_Compact_1620_cph.3g07155.jpg
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Surgimiento de las ficciones orientadoras en Europa, Estados Unidos y América hispánica. Explica Shumway, que mientras en Europa, y hasta cierto punto en los Estados Unidos, los mitos de nacionalidad [Shumway, 2005: 20] -que se volverán ficciones orientadoras de las naciones [Shumway, 2005: 19] y sobre los que estas [naciones] podrán  construirse- existían antes de que se formaran las naciones mismas, en la América hispánica las guerras civiles que siguieron a la Independencia, forzaron la aparición de naciones en áreas que carecían de ficciones orientadoras para una nacionalidad autónoma [Shumway, 2005: 20].

En otros términos mientras en Europa y Estados Unidos el concepto (mito) precede  a la realidad política, en la América Hispánica, las ficciones orientadoras son posteriores al hecho político [Shumway, 2005: 20].

Líneas y creadores de las ficciones orientadoras de la historia argentina.  Señalamos  a continuación con beneficio de inventario las líneas de las ficciones orientadoras examinadas por Nicolás Shumway y a algunos de quienes han contribuido a la creación de tales ficciones:

1. Ficciones orientadoras liberales o ficciones orientadoras establecidas [Shumway, 2005: 17]: “la postura liberal, elitista, centrada en Buenos Aires y en las clases altas cultas  que promueven el éxito mediante la imitación de  Europa y  los Estados Unidos al tiempo que denigran la herencia española,  las tradiciones populares y las masas mestizas.  Liberales lúcidos y prolíficos,  de Moreno a los rivadavianos,  Sarmiento y Mitre,  promovieron sus ideologías de exclusión a la vez que estereotipaban a sus enemigos como bárbaros,  enemigos del progreso,  y racialmente inferiores” [Shumway, 2005: 233][3].

Mariano Moreno [41-63]

Bernardino Rivadavia [99-129]

Generación de 1837[131-163 y 165-185]: Esteban Echeverría

Domingo Faustino Sarmiento [187-205]

Bartolomé Mitre [207-231]
2. Ficciones orientadoras populistas (y nacionalistas): “tendencia (o más de una) ideológicamente confusa, mal definida, a menudo contradictoria, en ocasiones fue populista (en caudillos como Artigas y Güemes), reaccionaria (en el clero conservador y en Rosas), la nativista (en la gauchesca de Bartolomé Hidalgo), o genuinamente federalista y progresista (en Urquiza y el último Alberdi). Esta oposición al elitismo liberal no está unificada en una sola idea. De hecho, algunos de sus elementos, tales como la democracia radicalizada de Artigas e Hidalgo, frente al paternalismo aristocrático de Rosas, son profundamente contradictorios” [Shumway, 2005: 233]. Señala Shumway que “esta indefinida, variable e inconsistente oposición al liberalismo argentino tomaría a través de los años una forma visible aunque no siempre fácil de definir” a la que llama nacionalismo [Shumway, 2005: 233].

José Artigas [65-97]

Bartolomé Hidalgo [66-97]

Juan Bautista Alberdi [El último Alberdi (Shumway, 2005: 233)]

Nacionalistas [233-268 y 269-315]:

Carlos Guido y Spano

Olegario V. Andrade

José Hernández [234]


Juan Manuel de Rosas
Gaetano Descalzi (s. XIX)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Juan_Manuel_de_Rosas.jpg
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4. Bibliografía

AAVV  1993:       
El Pensamiento Pefilosofico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de
Eli de Gortari, 1993.

Eliade, Mircea 1992:      
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.

Eliade, Mircea 1991a:   
Mito y Realidad.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1991.

Eliade, Mircea 1991b:      
El Mito del Buen Salvaje.
Buenos Aires, ed. Almagesto, 1991. 

Eliade, Mircea 1985:      
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya, 1985.

Eliade, Mircea  1973:      
Mito y Realidad.
Madrid, ed. Guadarrama, trad. cast. de Luis Gil, 1973.

Shumway, Nicolás  2005:      
La invención de la Argentina.
Buenos Aires, ed. Emecé, trad. cast. de César Aira, 2005.


Nota del diario LA NACION del dia 4 de Abril de 2003
http://www.sarmiento.org.ar/2003.htm
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[1] Cf. Shumway, 2005: 162.

[2] Existe de esta obra, una traducción castellana de Julio Sierra con el titulo de La invención del Pueblo - El surgimiento de la soberanía popular en Inglaterra y Estados Unidos, ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2006; el fragmento citado se corresponde a las pp. 13-14 de esta edición.

[3] Advierte Shumway: “que el uso de la palabra “liberal” y “liberalismo” en la Argentina es muy distinto al que se le da en Estados Unidos y Europa Occidental” [Shumway, 2005: 233].