El [HOMBRE-] LOBO COMO SÍMBOLO DEL TIRANO = HOMBRE FUERA DE LEY EN REPÚBLICA, 565D-566A
Materiales para el estudio de Historia de la Cultura Jurídica
1. Introducción
Salvador, Andrés Raúl Oscar
A Pablo Esteban Vainstein
 |
| Caperucita Roja Gustavo Doré (s. XIX) http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Dore_ridinghood.jpg Ultima visita: 14/02/2011 |
1. Introducción
En un articulo de teología de la historia titulado Leviatán et homo [Gueydan de Roussel, 1993: 57-68] escribe Guillermo Gueydan de Roussel que:
como lo constataba Pierre de Lancre, autor experto en materia de brujería, el diablo querria transformar “la mejor y la mayor parte de los mortales en lobos para devorar a los demás haciendo muy verdadero aquel dicho de Homo homini lupus” .
[Gueydan de Roussel, 1993: 62-63][1].
y agrega:
Solemos considerar con demasiada ligereza las viejas anécdotas relativas a la licantropía. Tenían una profunda significación. Cuando el hombre salió del Cuerpo de Cristo para entrar en el cuerpo del diablo, se volvió, en efecto, un lobo para el hombre.
[Gueydan de Roussel, 1993: 63].
Atendiendo a la observación hecha por Gueydan de Roussel en punto a la ligereza en la consideración del significado [simbólico] de las anécdotas relativas a la licantropía, en este trabajo y con el fin de precisar un antecedente de la afirmación hecha respecto a la transformación en lobo del hombre que sale del Cuerpo de Cristo, se examina la figura del [hombre-] lobo como símbolo del tirano=hombre fuera de ley en Republica de Platón, 565d-566a.
2. Antecedentes
El simbolismo del lobo y del hombre-lobo. No hemos de examinar aquí el complejo simbolismo del lobo[2], solo señalaremos con Jean Chevalier y Alain Gheerbrant [1999: 652] que este simbolismo entraña dos aspectos:
- Feroz y satánico: En <Las actas de Pedro>, obra semignóstica de cerca del año 180, Cristo volverá al final en contra del “lobo devorador” [= Satanás] su propia “negrura” y lo enviará a las llamas [Russell, 1986: 77-78]. En los siglos IV y V, el Diablo con frecuencia aparece en la literatura como lobo [Russell, 1986: 243]; lobos “malos” aparecen en numerosas Fábulas de Esopo [2000: Fabula 38, El labrador y el lobo, pp. 30-31; Fabula 154, El lobo y el caballo, pp. 80-81; una de las colecciones de fábulas base para las ediciones modernas de Esopo se sitúa hacia el siglo V después de Cristo (Esopo, 2000: 5)] y en las de
La Fontaine [siglo XVII] se encuentra al lobo “hambriento y cruel” [Pastoureau, 2006: 343].
- Benéfico: así, entre los nórdicos y los griegos, es símbolo de la luz porque ve en la noche, por lo que lo atribuyen a Belen o a Apolo [Apolo Licio] [Chevalier-Gheerbrant, 1999: 652].
 |
Gmork, el hombre-lobo de la novela fantástica La historia interminable, también conocida como La historia sin fin, del escritor alemán Michael Ende publicada por primera vez en alemán en 1979 y en la que se basa el guion de la pelicula del género fantasía La historia sin fin [1984] dirigida por Wolfgang Petersen
Ultima visita: 04/03/2011 |
En lo que hace al simbolismo del hombre-lobo, la creencia en ellos: “está atestiguada desde la antigüedad en Europa [...] [y es] uno de los aspectos que sin duda revisten los espíritus de los bosques.” [Chevalier-Gheerbrant, 1999: 654][3]; para Juan-Eduardo Cirlot: “Simboliza la irracionalidad latente en la parte inferior del hombre, la posibilidad de su despertar. Por ello, sentido similar al de todos los monstruos y seres fabulosos malignos.” [Cirlot, 1958: 266].
Testimonios sobre la creencia en el hombre-lobo. Sobre la creencia en el hombre-lobo, desde la antigüedad a tiempos modernos, es particularmente instructivo el libro Licantropía: historias de hombres lobo en occidente editado por Jorge Fondebrider [2004], al que remitimos y que reúne numerosos mitos, leyendas y textos filosóficos, religiosos, literarios, científicos, antropológicos, legales y periodísticos sobre la materia [Fondebrider, 2004: 5]; no obstante recordemos aquí que un conocido testimonio de la antigüedad sobre un hombre-lobo[4], es el que encontramos en Petronio, El Satiricón, 2.ª Parte: La Cena de Trimalción, 61-62 [Petronio, 1987: 90-92]. Ya en la edad media, es de interés la historia de San Blas cuyo vinculo con la figura arcaica de un dios lobo es probable [Walter, 2005: 93-95 particularmente p. 95; Vorágine, 1987: 164-167 particularmente 164 y 165; también Chevalier-Gheerbrant, 1999: 653].
 |
| Hombre lobo Lucas Cranach el Viejo (s. XVI) http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Werwolf.png Ultima visita: 12/02/2011 |
3. Desarrollo
La teoría de las partes del alma y la teoría política platónica. Para Platón: “la investigación del problema sobre lo que es justo desemboca en la teoría de las ‘partes del alma’” [Jaeger, 1985: 590]; con arreglo a esta teoría, el alma es una estructura compleja, compuesta de tres partes:
1. la concupiscencia [apetitos y deseos mas bajos y carnales];
2. el corazón [emociones superiores]; y
3. el espíritu [razón] [Brun, 1981: 92-93; Armstrong, 1993: 76-77].
La razón es: “el legitimo conductor del conjunto, que en un alma convenientemente ordenada percibe la verdad y dirige todas las actividades del hombre de acuerdo con lo que ella ve” [Armstrong, 1993: 76]; “Esta división tripartita del alma no tiene solamente un alcance psicológico y ético; tiene también un sentido sociológico [...] En efecto, “hay en el alma del individuo las mismas partes y en igual número que en el Estado” (Rep., IV, 441c).
Para Platón la ciudad ideal debe contener tres clases de ciudadanos, que corresponden a las tres partes del alma, y así como la justicia en el individuo asigna su papel a cada una de estas partes, así también la justicia social consiste en el mantenimiento de las tres clases de la ciudad en su respectivo lugar, de manera que ninguna se entrometa en las funciones de las otras” [Brun, 1981: 93; también 115-116].
Como todo lo que nace, la ciudad esta sometida al tiempo y por tanto a la corrupción [546a; Brun, 1981: 121] de lo que resultan cuatro formas de gobierno de decadencia que se corresponden a cuatro tipos de hombre y de ciudadano [Brun, 1981: 121]:
1. timocracia-hombre timocrático [545b-550c];
2. oligarquía-hombre oligárquico [550c-555b];
3. democracia-hombre democrático [555b-562a]; y
4. tiranía-hombre tiránico [562a-569c] [Brun, 1981: 121-126; Jaeger, 1985: 726].
Si la justicia consiste en el equilibrio armónico entre las tres partes del alma [Jaeger, 1985: 733] la tiranía basada en el principio de la injusticia [Jaeger, 1985: 744] implica, como veremos, su ruptura en beneficio de la parte animal y salvaje de la naturaleza humana[5]. El tirano es el reverso del hombre justo [Jaeger, 1985: 727].
1. la concupiscencia [apetitos y deseos mas bajos y carnales];
2. el corazón [emociones superiores]; y
3. el espíritu [razón] [Brun, 1981: 92-93; Armstrong, 1993: 76-77].
La razón es: “el legitimo conductor del conjunto, que en un alma convenientemente ordenada percibe la verdad y dirige todas las actividades del hombre de acuerdo con lo que ella ve” [Armstrong, 1993: 76]; “Esta división tripartita del alma no tiene solamente un alcance psicológico y ético; tiene también un sentido sociológico [...] En efecto, “hay en el alma del individuo las mismas partes y en igual número que en el Estado” (Rep., IV, 441c).
Para Platón la ciudad ideal debe contener tres clases de ciudadanos, que corresponden a las tres partes del alma, y así como la justicia en el individuo asigna su papel a cada una de estas partes, así también la justicia social consiste en el mantenimiento de las tres clases de la ciudad en su respectivo lugar, de manera que ninguna se entrometa en las funciones de las otras” [Brun, 1981: 93; también 115-116].
Como todo lo que nace, la ciudad esta sometida al tiempo y por tanto a la corrupción [546a; Brun, 1981: 121] de lo que resultan cuatro formas de gobierno de decadencia que se corresponden a cuatro tipos de hombre y de ciudadano [Brun, 1981: 121]:
1. timocracia-hombre timocrático [545b-550c];
2. oligarquía-hombre oligárquico [550c-555b];
3. democracia-hombre democrático [555b-562a]; y
4. tiranía-hombre tiránico [562a-569c] [Brun, 1981: 121-126; Jaeger, 1985: 726].
Si la justicia consiste en el equilibrio armónico entre las tres partes del alma [Jaeger, 1985: 733] la tiranía basada en el principio de la injusticia [Jaeger, 1985: 744] implica, como veremos, su ruptura en beneficio de la parte animal y salvaje de la naturaleza humana[5]. El tirano es el reverso del hombre justo [Jaeger, 1985: 727].
 |
| Platon en su Academia Carl Johan Wahlbom (s. XIX) http://runeberg.org/famijour/1879/0077.html Ultima visita: 13/02/2011 |
La conversión del hombre en lobo en el libro VIII de la Republica de Platón y su fondo mitológico. En el libro VIII de la Republica , al explicar la conversión del caudillo del pueblo en tirano escribe Platón:
-¿Cuándo empieza el caudillo del pueblo a convertirse en tirano? ¿No es manifiesto que la transición se cumple cuando aquél empieza a hacer algo semejante a lo que cuenta la fábula sobre el templo de Zeus Liceo en Arcadia?
-¿Qué fábula? -preguntó.
-La que cuenta que el que llega a gustar de las entrañas humanas, cortadas en trozos y mezcladas con las de otras víctimas, se convierte inevitablemente en lobo. ¿Nunca lo oíste?
-Sí.
-De igual modo, cuando el caudillo del pueblo, teniendo consigo a la multitud perfectamente sumisa, no se abstiene de verter la sangre de hombres de su propia raza y, mediante acusaciones injustas, procedimiento caro a los de su especie, los arrastra ante los tribunales y mancha su conciencia haciéndoles quitar la vida y gustando él mismo, con lengua y boca impías, la sangre de sus parientes; cuando destierra y ata, prometiendo la condonación de deudas y un nuevo reparto de las tierras, ¿no es acaso inevitable que ese hombre perezca a manos de sus enemigos o que se haga un tirano y se convierta en lobo?
[República, 565d-566a (Platón, 1997: 521-522)]
Como explica Werner Jaeger del mismo modo que quien gusta con su parte de un trozo de carne humana se convierte en lobo: “quien prueba una vez con labios impuros la sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano” [Jaeger, 1985: 747].
Es importante atender aquí al fondo mitológico que Platón refleja; al respecto recuerda Jaeger que: “en los valles inaccesibles escondidos entre las montañas dela Arcadia mora un pueblo tosco, de costumbres antiquísimas. Los usos de los antepasados se han mantenido sin quebranto en él hasta los días de la civilización del siglo IV. Todos los años se siguen ofrendando allí, como en los sombríos tiempos prehistóricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo” [Jaeger, 1985: 747], según Pierre Grimal: “allí se inmolaba a una persona, y los asistentes <<comulgaban>> devorando sus entrañas. Entonces quedaban convertidos en lobos y conservaban esta forma ocho años, después de los cuales recuperaban la figura humana si, durante este tiempo, no habían comido carne humana” [Grimal, 2004: 320].
Es importante atender aquí al fondo mitológico que Platón refleja; al respecto recuerda Jaeger que: “en los valles inaccesibles escondidos entre las montañas de
Esta practica se asocia al mito del rey Licaón, en relación al cual explica Grimal que: “Un día Zeus quiso conocer por sí mismo a que extremos llegaba su impiedad y, en figura de campesino, fue a pedir hospitalidad al rey. Este le acogió, pero, deseoso de saber si su huésped era verdaderamente un dios, mandó servirle la carne de un niño, ya un rehén que tenía en la corte, ya uno de sus propios hijos, Nictimo, o bien su nieto Árcade, hijo de Calisto y Zeus [...] Zeus, indignado por este banquete, volcó la mesa en un arrebato de cólera y fulminó un rayo sobre Licaón y todos sus hijos, uno tras otro. Gea (la Tierra ) intervino a tiempo para detener su brazo y salvar al menor, Níctimo. Éste fue el que le sucedió en el trono. Según otras leyendas, Licaón fue transformado en lobo” y agrega Grimal: “Esta última versión debe relacionarse con la costumbre de los sacrificios humanos celebrados en honor de Zeus Licio, en Arcadia” [Grimal, 2004: 320][6].
 |
| Zeus convierte a Licaón en un lobo Hendrik Goltzius (s. XVI) http://en.wikipedia.org/wiki/File:Lycaon_turned_into_wolf-Goltzius-1589.jpg Ultima visita: 12/02/2011 |
El lobo como símbolo del tirano y del hombre tiránico. El [hombre-] lobo se presenta entonces como símbolo del tirano y por extensión del hombre tiránico, de los que Platón nos ofrece un retrato en el libro IX [Brun, 1981: 126; Platón, 1997: 55].
Afirma Jaeger que: “El hombre tiránico y su imperio son el reverso completo del hombre justo y del estado justo” [Jaeger, 1985: 752]; para Platón: “el alma tiránica surge de [...] los apetitos contrarios a la ley” [Jaeger, 1985: 748] y: “[p]ara captar su esencia, tenemos que adentrarnos en el campo de lo subconsciente” [Jaeger, 1985: 748].
En efecto, para Platón el hombre tiránico: “Es aquel [...] que es en la vigilia tal cual era ese hombre soñando” [576b][7] en el que la parte del alma “bestial y feroz” [571c] :
“se insubordina y [...] trata de abrirse paso y satisfacer sus apetitos [...] en esos momentos esa parte del alma a todo se atreve, como si se hubiera desligado y liberado de toda vergüenza y de toda sensatez. No vacila en violar con la imaginación a su madre, o en unirse a cualquiera, sea quien fuese, hombre, dios o animal; no hay asesinato que la arredre, ni alimento del cual se abstenga; en suma, no hay insensatez ni desvergüenza que no esté pronta a realizar.”
[República, 571c-571d (Platón, 1997: 532)] [8]
Sostiene Jaeger que: “En el sueño, cuando el espíritu rompe los frenos de las inhibiciones que le impone la razón y aparece en el hombre en vez de lo domesticado lo salvaje y lo animal, se descubre esta parte de la naturaleza humana de la que, por lo general, ni el mismo hombre tiene conciencia” [Jaeger, 1985: 748-749], es decir que el: “tipo tiránico surge del predominio de una vida instintiva anormal en el alma. Es el fruto de una recaída en su fase prehumana de lo psíquico, la cual, encadenada generalmente a lo subconsciente, sólo vive dentro de nosotros una existencia subterránea.” [Jaeger, 1985: 750].
Para Jaeger: “El hecho de que lo subconsciente aflore en los sueños hasta de los hombres perfectamente normales y dueños de sí mismos, prueba que todo el mundo alberga dentro de sí instintos de este tipo brutal y espantoso.” [Jaeger, 1985: 749], de allí que: “lo tiránico se da en todas las magnitudes, desde el ratero y el salteador hasta el hombre a quien las pequeñas almas de tirano consiguen elevar hasta el poder supremo del estado, sintiendo que alberga en su interior al mayor tirano de todos, la más desenfrenada pasión” [Jaeger, 1985: 752] [9].
Para Jaeger: “El hecho de que lo subconsciente aflore en los sueños hasta de los hombres perfectamente normales y dueños de sí mismos, prueba que todo el mundo alberga dentro de sí instintos de este tipo brutal y espantoso.” [Jaeger, 1985: 749], de allí que: “lo tiránico se da en todas las magnitudes, desde el ratero y el salteador hasta el hombre a quien las pequeñas almas de tirano consiguen elevar hasta el poder supremo del estado, sintiendo que alberga en su interior al mayor tirano de todos, la más desenfrenada pasión” [Jaeger, 1985: 752] [9].
El psicoanálisis ha visto en el pasaje de Platón, una alusión al llamado complejo de Edipo [Platón, 1997: 532 nota 2; Jaeger, 1985: 749][10] además de una: “serie de apretados complejos de deseos análogos a éste, que llegan hasta el comercio sexual con los dioses, la sodomía y el simple deseo de asesinar” [Jaeger, 1985: 749].
Adviértase que la observación de que no hay “alimento del cual [el tirano] se abstenga” [República, 571d (Platón, 1997: 532)], como anota Luis Farré hace referencia a la carne humana [Platón, 1997: 532 nota 2], lo que remite a la razón por la que el hombre se transforma en lobo [565d-566a][11].
 |
| La rebelión a los Tiranos es obediencia a Dios Lema del diseño de la Primera Comisión para el reverso de El Gran Sello de los Estados Unidos en 1776, que nunca se utilizó. Este fue un diseño de Benjamin Franklin, originalmente propuesto para el anverso y en el que se presenta una escena alegórica del Exodo, pero el comite eligio el diseño de Pierre Eugene du Simitiere para ese lado. Esta interpretación fue hecha en 1856 por Benson J. Lossing http://en.wikipedia.org/wiki/File:FirstCommitteeGreatSealReverseLossingDrawing.jpg Ultima visita: 13/02/2011 |
El tirano=lobo como el hombre fuera de ley y razón. Cuando Platón dice que el tirano=lobo: “se ha liberado de la ley y la razón” [587c] expresa la creencia griega que, en términos de Jacqueline de Romilly, identifica la ley con un orden racional que es propio del hombre [Romilly, 2004: 122], a la par que introduce una oposición entre hombres y animales:
“Sólo conviene a las bestias salvajes el reinar por la fuerza, pensaban ellos; pero pertenece a los hombres el fijar el derecho por la ley, de hacerlo aceptar por la razón y de obedecer a esos dos poderes, ya que la ley es su reina y la razón su guía” [Lisias, Oración Fúnebre, párrafo 19 (fechado aproximadamente en 390), cit. por Romilly, 2004: 122][12];
de forma que la identificación platónica del tirano con el lobo supone que el tirano se identifica con lo animal[13] y en consecuencia con lo que está afuera de la ley y la razón[14].
Nota sobre el hombre como lobo en el estado de naturaleza en Tomas Hobbes y el lobo como animal pío y dócil ante la recuperación de una situación paradisíaca. Una derivación, de interés para el estudio del pensamiento sociopolítico moderno, de la identificación del hombre con el lobo, se encuentra en la idea hobbesiana de la situación del hombre en el estado de naturaleza resumida en la frase: homo homini lupus [Córdova, 1986: 156][15] que figura en su obra El Ciudadano [1993] en la carta dirigida a Guillermo, Conde de Devonshire con que abre el texto:
Esta expresión ya se encuentra -en un escenario distinto- en Plauto, Asinaria [La comedia de los asnos] Acto II, Escena Cuarta, 495: “Cuando una persona te es desconocida, pues es para ti, como un lobo, no un hombre” [Plauto, 2000: 98].
“Excelentísimo Señor: según el censor Marco Catón, era voz común en el pueblo romano, nada partidario de reyes por el recuerdo de los Tarquinios y por las ordenanzas de la ciudad, que todos los reyes eran del género de las bestias rapaces. Pero el propio pueblo romano, que había devastado casi todo el orbe de la tierra, desde los africanos y los asiáticos hasta los macedonios y los aqueos, y que había expoliado a otros muchos, ¿qué clase de bestia era? Poncio Telesino expresó atinadamente lo mismo que Catón cuando, al pasar revista a sus tropas en la guerra de la Puerta Collina contra Sila, gritaba que a Roma había que destruirla y arrasarla, y añadía: <<Nunca habrán de faltar lobos, raptores de la libertad itálica, a menos que se tale por completo el bosque en el que suelen refugiarse.>> Por cierto que con razón se han dicho estas dos cosas: el hombre es un dios para el hombre, y el hombre es un lobo para el hombre. El primer dicho se aplica la conducta de los conciudadanos; el segundo, a la de los Estados entre sí. En el primer caso, por la justicia, la caridad y las virtudes de la paz, se aproximan a la semejanza con Dios; en el segundo, por la depravación de los malos, incluso los buenos tienen que recurrir, si quieren protegerse, a las virtudes de la guerra y al engaño, esto es, a la rapacidad animal. Y es el derecho natural que surge de la necesidad de la propia conservación el que impide que esa rapacidad sea un vicio, aunque los hombres se la reprochen mutuamente por su inclinación innata a proyectar en los demás sus acciones, viendo las como en un espejo: la derecha a la izquierda y viceversa. Tal vez alguien se habrá admirado de que en Catón, hombre de celebrada sabiduría, haya podido prevalecer tanto el odio sobre el juicio y la pasión sobre la razón, que llegase a considerar injusto en la conducta de los reyes lo que era justo en la del pueblo, pero ya hace tiempo que opino que nunca un idea eminente ha gustado el pueblo, ni el vulgo ha podido reconocer una sabiduría superior a la corriente porque, o no la comprende o, si la comprende, la trivializa. Los dichos y hechos se le dé griegos y romanos han pasado a la historia no tanto por su razón con su grandeza y, a menudo, por ese carácter de lobos que todos reprueban” [Hobbes, 1993: 2 (Destacado en gris nuestro)].
Seria interesante también, examinar con detalle el contraste entre la identificación del hombre con el lobo en el estado de naturaleza, con la conversión del lobo en un “pío y dócil animal” [Perera, 2001: 56] como resultado de la recuperación de la situación paradisíaca en la tradición cristiana, la que Mircea Eliade explica en los siguientes términos:
“La mística [...] es lo que mejor revela la restauración de la vida paradisíaca. El primer síndrome de esa restauración es la dominación que volvemos a encontrar sobre los animales. Como se sabe, en el origen, Adan había sido encargado de proveer nombres a los animales (Genesis, II, 19); ahora bien, nombrar a los animales equivale a dominarlos. Santo Tomás explicaba así el poder de Adán sobre la criatura irracional: “El alma domina, por su mandato, sobre los poderes sensitivos, como el apetito irascible y el apetito concupiscible que, en cierto modo, obedecen a la razón. De donde, en estado de inocencia, el hombre dominaba por su mandato sobre los otros animales” [Dom Anselme Stolz, Théologie de la Mystique (trad. francesa, 2ª ed. Éditions des Bénédictins d`Amay, Chevetogne, 1947) p. 104 (Eliade, 1961: 85 nota 1)]. Pero “el hecho de dar nombres o de cambiar los nombres tiene igualmente un gran papel en los anuncios escatológicos ... El reino mesiánico provoca una conversión moral de la humanidad e incluso una conversión moral de los animales ... que caracterizan el mundo saliendo de las manos de Dios” [Jean Daniélou, Sacramentum futuri, p. 6 (Eliade, 1961: 85 nota 2)]. Y, en este estado místico, los animales están a veces sometidos al santo como lo estaban a Adán. “Las historias de los antiguos Padres del monaquismo nos los muestran a éstos -el hecho no es raro- obedecidos por fieras a las que nutren como si fuesen animales domésticos” [Dom Stolz, op. cit., p. 31 (Eliade, 1961: 85 nota 3)]. San Francisco de Asís prolonga los Padres del desierto. La amistad con las fieras y la dominación espontánea sobre los animales constituyen los signos manifiestos del recobramiento de una situación paradisíaca [Eliade, 1961: 85][16].
 |
| San Francisco conduce el lobo a Gubbio H.J. Ford (s. XX) http://en.wikipedia.org/wiki/File:Francis_leads_wolf.gif Ultima visita: 12/02/2011 |
En este contexto debe entenderse el episodio en que: San Francisco amansó, por virtud divina, un lobo ferocísimo que se cuenta en Florecillas, Capitulo XXI [San Francisco de Asís, 1995: 838-840][17] y que con un final distinto nos presenta Rubén Darío en su memorable poema Los motivos del lobo [Dario, 1951: 105-114][18].
4. Bibliografía
Fuentes
Aristóteles 1999:
Ética a Nicómaco, Vol. II.
Villatuerta [Navarra], ed. Folio, trad. cast. de Pedro Simón Abril, 1999.
Averroes 1995:
Exposición de la <<República>> de Platón.
Barcelona, ed. Altaya, trad. cast. de Miguel Cruz Hernández, 1995.
Esopo 2000:
Fábulas de Esopo - Vida de Esopo.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de P. Bádenas de la Peña , 2000.
Hobbes, Thomas 2003:
Leviatán o de la materia, forma y poder de una republica eclesiástica y civil.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Manuel Sánchez Sarto, 2003.
Hobbes, Thomas 1993:
El Ciudadano.
Madrid, ed. Debate - C.S.I.C., trad. cast. de Joaquín Rodríguez Feo, 1993.
Homero 2000:
Ilíada.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Emilio Crespo Güemes,
Petronio 1987:
El Satiricón.
Madrid, ed. Planeta-DeAgostini, trad. cast. de Lisardo Rubio Fernández, 1997.
Platón 1997:
Republica.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Antonio Camarero, 1997.
Plauto 2000:
Comedias, I.
San Francisco de Asís 1995:
Escritos. Biografías. Documentos de época.
Madrid, ed. Biblioteca de Autores Cristianos, trad. cast de Florecillas: Hno. Lázaro Iriarte, 1995.
Sófocles 2000:
Tragedias.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Assela Alamillo, 2000.
Vorágine, Santiago de la 1987:
La leyenda dorada, 1.
Madrid, ed. Alianza, trad. cast. de Fray José Manuel Macías, 1987.
Libros
Armstrong, A. H. 1993:
Introducción a la filosofía antigua.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Carlos Fayard, 1993.
Brun, Jean 1981:
Platón y la Academia.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Alfredo Llanos, 1981.
Cirlot, Juan-Eduardo 1958:
Diccionario de símbolos tradicionales.
Barcelona, ed. Luis Miracle, 1958.
Chevalier, J. - Gheerbrant, A. 1999:
Diccionario de los símbolos.
Barcelona, ed. Herder, trad. cast. de Manuel Silvar y Arturo Rodríguez, 1999.
Darío, Rubén 1951:
Poema del otoño y otros poemas.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe, 1951.
Eggers Lan, Conrado 2000:
Introducción histórica al estudio de Platón.
Buenos Aires, ed. Eudeba, 2000.
Eliade, Mircea 1961:
Mitos, sueños y misterios.
Buenos Aires, ed. Compañía General Fabril, trad. cast. de Lysandro Z. D. Galtier, 1961.
Fondebrider, Jorge [Editor] 2004:
Licantropía: historias de hombres lobo en occidente.
Buenos Aires, ed. Adriana Hidalgo, 2004.
Grimal, Pierre 2004:
Diccionario de mitología griega y romana.
Buenos Aires, ed. Paidós, trad. cast. de Francisco Payarols, 2004.
Gueydan de Roussel , Guillermo 1993:
El Verbo y el Anticristo.
Buenos Aires, ed. Gladius, 1993.
Jaeger, Werner 1985:
Paideia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, 1985.
Michaud, Yves 1989:
Violencia y política.
Buenos Aires, ed. Sudamericana, trad. cast. de Cristina Sardoy, 1989.
Pastoureau, Michel 2006:
Una historia simbólica de la Edad Media occidental.
Buenos Aires, ed. Katz, trad. cast. de Julia Bucci, 2006.
Romilly, Jacqueline de 2004:
La ley en la Grecia clásica.
Buenos Aires, ed. Biblos-Deseo de Ley, trad. cast. de Gustavo Potente, 2004.
Russell, Jeffrey Burton 1986:
Satanás - La primitiva tradición cristiana.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Juan José Utrilla, 1986.
Sáenz, S. J., Alfredo 1997:
El Icono - Esplendor de lo sagrado.
Buenos Aires, ed. Gladius, 1997.
Walter, Philippe 2005:
Mitología cristiana: fiestas, ritos y mitos de la Edad Media.
Buenos Aires, ed. Paidós, trad. cast. de Alcira Bixio, 2005.
Articulos
Perera, Ramos 2001:
Orígenes del hombre-lobo.
en: Año Cero, Año XII, Nº 05-130, Otras creencias, pp. 56-57.
Corrientes, 27 de noviembre de 2007
[1] En nota se remite a: “Tableau de l`inconstance des mauvais anges et démons où il est traité des sorciers et de la sorcellerie, Paris, 1612, p. 327.” [Gueydan de Roussel, 1993: 63 nota 16].
[2] Véanse las entradas: Lobo, loba, en Chevalier-Gheerbrant, 1999: 652-654; Lobo, en Cirlot, 1958: 268-269 y Licanthropo, en Cirlot, 1958: 266.
[3] Seria instructivo el estudio de los argumentos relativos a la realidad de la metamorfosis de los hombres en bestias, lo que San Agustín fue uno de los primeros en poner en duda [Fondebrider, 2004: 50-51].
[4] Señalemos aquí, que presenta interés el examen de la razón por la cual el troyano Dolón “se vistió por encima con la piel de un canoso lobo” antes de partir en la noche a espiar el campo de los aqueos en Ilíada X 300-335 [Homero, 2000: 196; véase también en Grimal, 2004 la entrada: Dolón, 142b].
[5] Escribe Averroes en su Exposición de la <<República>> de Platón [590/1194]: “Esta es la situación del tirano, es decir, la condición de quien no se guía ni poco ni mucho por la más noble de las partes del alma: la razón” [Averroes, 1995: 138].
[6] Véanse en Grimal, 2004 las entradas: Árcade, 44a-b; y Licaón, 319a-320a.
[7] Cf. 574e.
[8] Cf. 572b y 574e-575a; sobre los deseos que afloran en el sueño, véase Jaeger, 1985: 748-750.
[9] Escribe Averroes que cuando la parte animal: “entra en colisión con las normas y las instituciones rectas, la mayoría se quebrantan, y si alguna sobrevive es muy débilmente” [Averroes, 1995: 136].
[10] Sófocles, Edipo Rey 981-982: “no sientas temor ante el matrimonio con tu madre, pues muchos son los mortales que antes se unieron también a su madre en sueños” [Sófocles, 2000: 176].
[11] En nota Farré remite a propósito de esto a Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1148b [Platón, 1997: 532 nota 2] comprensivo del Libro séptimo, Capítulo V, cuyo argumento en la traducción de Pedro Simón Abril [siglo XVI] se resume en forma que me parece oportuno reproducir por su interés en orden al estudio de República, 571c-571d [cursiva nuestra]: “Por continuación de vicios y falta de doctrina vinieron los hombres a olvidarse tanto de quién son y del parentesco que tienen con Dios de donde salieron, que se vienen a tornar bestias [...] y aún vienen a hacer cosas que en realidad de verdad las bestias no harían, como algunos que se encarnizan tanto en la venganza, que abren las entrañas del que quieren mal y le beben la sangre del corazón, no como lo hace el lobo o la comadreja por matar el hambre natural, sino por un endemoniado odio que dentro del alma tienen recocido. Otros toman gusto de ver matarse unos con otros, como lo hacían los romanos en las fiestas que llamaban de los gladiatores en su lengua, dignos de ser a lo menos en esto gravemente reprendidos, de que gustasen ver perecer su propia naturaleza allí miserablemente. Otros, dejadas las viandas naturales que Dios crió para el mantenimiento del hombre, se dan a comer carnes de su propia naturaleza, lo que ni aun las bestias crueles no lo hacen (porque el león come de un becerro o de un corzo, mas no de otro león, ni el lobo de otro lobo, ni el perro de otro perro) como lo hacen los caníbales en las Indias, y otras no sólo bárbaras, pero aun bestiales naciones. Otros, dejando el uso natural del macho con la hembra, se dan a bestiales deleites de machos con machos, lo cual ser de extrema malicia lo afirma San Pablo en la epístola que escribe a los Romanos. El abstenerse, pues, de tales brutalidades dice Aristóteles que no se ha de llamar continencia, ni caer en ellas incontinencia, sino por manera de metáfora, sino que su propio nombre es bestialidad o brutalidad” [Aristóteles, 1999: 47].
[12] Sobre esto véase Romilly, 2004: 122-126; particularmente el texto que Isocrates copia de Nicocles, 5-9, para insertarlo en Intercambio, 253-256 que Romilly reproduce en p.123.
[13] Escribe Yves Michaud: “Al remitir la violencia a la animalidad y a la bestialidad, al recurrir a una metafórica animal para hablar del valor y la ferocidad (los guerreros son leones, el hombre es un lobo para el hombre, es cruel como un tigre), la antropología clásica se empeñaba en configurar fuera de ella lo más temido y lo más deseado, lo más extraño y lo más cercano, en cualquier caso, algo todavía inadmisible: la violencia propiamente humana. Los temas de la animalidad -tanto en el campo de la violencia como en los de la sexualidad o la obscenidad: pensemos en la metáfora de la jauría, por ejemplo- recogían lo que la antropología de la humanidad razonable no podía admitir. Los animales, en este sentido, debían cargar con toda la responsabilidad permitiendo la negación de “la evidencia de la violencia y de la suciedad de las pasiones” de las que habla Bataille. Pues en primer lugar la animalidad era inferior: inferioridad en el orden de la creación que se traducía en el orden de la naturaleza por el hecho de que los hombres cazan, domestican y dominan a los animales por que son mas vivos que ellos. Con el evolucionismo, a la inferioridad se sumó la anterioridad: los animales son inferiores y anteriores al hombre que es, en todos los sentidos, más evolucionado. La animalidad está detrás de él: sólo puede volver a ella por regresión. Si la violencia es animal, significa entonces que es algo que hemos abandonado; tal vez sea nuestro origen pero la evolución es la lenta génesis de la civilización como exclusión de esta violencia primera. Lo que puede conjugarse oportunamente con una evaluación ética de la violencia como conducta inferior, desadaptativa, “estúpida”, a la cual son preferibles estrategias más inteligentes. Desordenada, convulsiva, relacionada con malos instintos, tan condenable práctica como éticamente, en una palabra, animal, la violencia es así expulsada: los hombres son bien crueles y violentos, pero, pese a todo, como hombres. Por suerte, los animales estaban ahí para tranquilizarnos, puesto que nos dan miedo; en ellos podía configurarse lo inhumano de lo humano. En este sentido el recurso a ficción de la animalidad demostraba también el hechizo maléfico de la violencia” [Michaud, 1989: 160-161].
 |
| El lobo Frances y el cordero Siames Punch Magazine (s. XIX) http://en.wikipedia.org/wiki/File:The_French_Wolf_and_The_Siamese_Lamb.jpg Ultima visita: 15/02/2011 |
[14] Para una aproximación al contexto de este tema cf. Eggers Lan, 2000, particularmente Capitulo VIII - Paradigma divino y conducta humana, pp. 89-99.
[15] Cf. también Thomas Hobbes, Leviatán, Cap. IV, 12: Origen del lenguaje [Hobbes, 2003: 22] y por su relación con el asunto Cap. XIV, 68-69: No hay pacto entre las bestias [Hobbes, 2003: 113].
[16] Explica el P. Alfredo Sáenz, S. J. que: “En la vida de Cristo tenemos una indicación que preanuncia simbólicamente el comienzo del restablecimiento de la armonía del cosmos: su estadía en el desierto, cuando “moraba con las fieras, y los ángeles lo servían” (Mc 1, 3). El Dios-hombre congrega las creaturas celestes y las terrestres, desde los ángeles hasta las bestias. Es el inicio de una nueva creación -nuevos cielos y nueva tierra-, la unión en Cristo de todas las creaturas, liberadas del poder demoníaco, del reino del Príncipe de este mundo. El Más Fuerte ha vencido al Fuerte (cf. Lc 11, 21-22) La idea del reencuentro cósmico inspira el contenido de un buen número de iconos [...] La tierra, el mundo vegetal y el mundo animal participan en la deificación del hombre” [Sáenz, 1997: 197], y anota: “este influjo de la santidad personal sobre el mundo circundante, particularmente sobre los animales salvajes, es un rasgo que se advierte a menudo en la vida de los santos rusos, como puede verse por ej., en la biografía de S. Sergio de Radonetz o de S. Isaac el Sirio” [Sáenz, 1997: 197 nota 54]; véase sobre esto La luminosa armonía del cosmos en Sáenz, 1997: 196-197.
[17] Sobre la historicidad y el significado del relato véase San Francisco de Asís, 1995: 840-841 nota 1.
[18] Cf. referencias a otros Santos en el apartado titulado Hermano lobo en Perera, 2001: 56.
