Precisiones en torno a los conceptos de lo sagrado y lo profano

 PRECISIONES EN TORNO A LOS CONCEPTO DE

LO SAGRADO Y LO PROFANO

Elementos para el estudio de la religiosidad Pagana 5

Andrés Salvador

1.Introducción.

El propósito de este trabajo es el de formular algunas precisiones en torno a la distinción teórica entre lo sagrado y lo profano y sus limites en las sociedades tradicionales caracterizadas por la ubicuidad de lo sagrado .

2. Antecedentes.

Lo Sagrado y lo Profano. Lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo asumidas por el hombre a lo largo de su historia cuya relación dialéctica es un recurso de la metodología eliadiana que permite al investigador fenomenólogo de las religiones diferenciar los fenómenos religiosos de los demás (Blazer, 1988: 38). Para Eliade una primera definición que puede darse de lo sagrado es la de lo que se opone a lo profano, mostrándose como algo por completo diferente; proponiendo para denominar ese acto de manifestación de lo sagrado el termino hierofanía. El hombre de las sociedades arcaicas, tiende a vivir en lo sagrado en cuanto equivale a la potencia y a la realidad por excelencia, por lo que la oposición sacro-profano se traduce en una oposición entre real e irreal o pseudo-real (Eliade, 1992a: 18-21).

Sacralidad de los objetos del mundo exterior y de los actos humanos[1]. Para el hombre religioso, los objetos del mundo exterior, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo, sino que lo adquieren y llegan a ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende (Eliade, 1985: 12). Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser (Eliade, 1992a: 101). En consecuencia, la totalidad de la naturaleza, puede ser entendida en términos de una hierofanía, es decir la manifestación de lo sagrado, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte de nuestro mundo natural (Eliade, 1992a: 18-20).

Explica Mircea Eliade que en los niveles arcaicos de cultura, lo sagrado se manifiesta tanto en los objetos naturales (piedras, plantas, etc) como en los diversos sectores del cosmos (cielo, astros, aguas, etc.). La mayoría de las religiones arcaicas (“primitivas”) y orientales (Cercano Oriente antiguo, India, China, etc.) conocían, de una u otra manera, la veneración de lo sagrado manifestado directamente en la naturaleza. Pero esto no implica ni la “idolatría”, ni el “fetichismo”, ni el “naturismo”. La veneración de un árbol sagrado o de una piedra sagrada no quiere decir que se venera el árbol en sí mismo o la piedra en sí misma. Al contrario, son adorados justamente porque han cesado de ser “objetos naturales”, porque manifiestan algo distinto: lo sagrado (Eliade, 1992b: 46-47).

Por su parte, la significación y el valor de los actos humanos, están vinculados a su calidad de reproducción de un acto primordial (Eliade, 1985: 13).

La función magistral del mito, explica Eliade, es la de fijar los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas: alimentación, sexualidad, trabajo, educación, etc. Al comportarse en cuanto ser humano plenamente responsable, el hombre imita los gestos ejemplares de los dioses, repite sus acciones, trátese de una simple función fisiológica como la alimentación, o de una actividad social, económica, cultural, militar, etc. (Eliade, 1992a: 87).

Concepto de símbolo. El símbolo puede entenderse como la participación de un objeto natural o de un acto humano en esa realidad que los trasciende y a la cual revela, y que constituye su modelo ejemplar o arquetipo (Eliade, 1985: 12-13; 1986: 126).

Escribe Alvaro Ramírez Arandigoyen que el pensamiento simbólico se basa en el principio de que el universo es portador de una doble faz: visibilia ac invisibilia. Las realidades visibles tienen su origen en una realidad invisible a la cual expresan. Dicha realidad invisible, en última instancia, no es otra cosa que la misma manifestación divina realizada en las criaturas. Rezaba el Libro de los Salmos: Los cielos narran la gloria de Dios (Liber Psalmorum XIX, 2) y San Buenaventura enseñaba que las criaturas de este mundo sensible significan las cosas invisibles de Dios (Itinerarium mentis ad Deum) [Arandigoyen, 1983: 44]. Es decir, la naturaleza se nos ofrece como un vasto símbolo que expresa una realidad inasequible en su conjunto y que proclama a cada momento la existencia de Dios (Espasa-Calpe, 1927: Signo Log.: 86).

Los símbolos y la transparencia del mundo. El mundo habla o se revela a si mismo a través de símbolos (Eliade, 1986: 128), por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos (Burckhardt, 1976: 46). En los niveles arcaicos de cultura, el Mundo habla al hombre y, para comprender este lenguaje, basta conocer los mitos y descifrar los símbolos. El Mundo no se le presenta como una masa opaca de objetos amontonados arbitrariamente, inaprensibles y desprovistos de significación, sino que el Mundo se le revela como lenguaje, es decir que todo objeto cósmico tiene una historia y es capaz de hablar al hombre de su origen, esto es del acontecimiento primordial a consecuencia del cual ha venido al ser haciéndose real y significativo. El Mundo se hace así transparente, porque a través de los objetos de este Mundo, se perciben las huellas de los Seres y potencias del otro mundo (Eliade, 1991: 149-150).

Ian Watson, en su novela Empotrados [Ediciones Martínez Roca, S. A. Barcelona, 1983. Colección Súper Ficción 22. Trad. cast. de Ramón Ibero, p.79] presenta ese carácter del pensamiento simbólico en estos términos: “Para el brujo y los xemahoa, la sabiduría no es algo abstracto, sino algo codificado en pájaros y animales, y rocas y plantas de la selva, en las nubes y las estrellas que están por encima de la selva, en la actualidad concreta del mundo. En consecuencia, la descripción total de este conocimiento no es algo abstracto, sino un darse cuenta de esta realidad actual en ellos.”

3.Desarrollo.

Ubicuidad de lo sagrado y multiplicidad de los Centros del Mundo. Consecuencia de la inteligencia simbólica del mundo es el que dado que el Todo está en todas partes, cualquier lugar puede convertirse en asiento del poder (Campbell, 1992: 47), el Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía (Eliade, 1992a: 20), idea esta que se advierte claramente en una historia referida por Campbell (1992: 157):

“Cierto asceta hindú que se echo a descansar cerca del sagrado Ganges, colocó los pies sobre un símbolo de Shiva (un “lingam”, una vulva y un falo combinados que simbolizan la unión del Dios con su Esposa). Un sacerdote que pasaba vio al hombre y le hizo este reproche: “¿Cómo te atreves a profanar este símbolo de Dios poniendo los pies sobre él?”, preguntó el sacerdote; el asceta replicó: “Buen señor, lo siento. ¿Me harías el favor de tomar mis pies y colocarlos donde no se halle el lingam sagrado?” El sacerdote tomó los tobillos del asceta y los movió hacia la derecha, pero tan pronto los hubo dejado en el suelo, un falo brotó de él y los pies quedaron como antes. Los movió de nuevo y otro falo los recibió. “Ah, ya veo”, dijo el sacerdote con humildad, hizo una reverencia al santo que descansaba y siguió su camino.”

De allí que, según Eliade, una de las notas especificas de las sociedades tradicionales es la de que un país entero, una ciudad, un santuario o aun un hombre pueden representar simultáneamente la imagen del universo [imago mundi] y el Centro del Mundo (Eliade, 1992a: 42-43); esta multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo (Eliade, 1992a: 55):

“... no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distinta, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente.”

El limite de la distinción entre lo sagrado y lo profano. En un estudio sobre las relaciones entre lo jurídico y lo sagrado en el primitivo derecho romano, y al abordar el problema de la “laicización” del “ius”, Alfedo Di Pietro formula una observación que nos ayuda a precisar el limite de la distinción entre lo sagrado y lo profano en la antigüedad; señala este autor que el hombre romano distingue el ámbito de lo “sagrado” del “profano”, pero esto no significa, como podría ocurrir para determinada línea del pensamiento moderno, que dichos ámbitos funcionen como compartimentos estancos, que nada tienen que ver el uno con el otro, lo que se advierte si se examina el papel de los “ritos”. El romano - no obstante que por su propio origen etimológico la palabra ritus debió significar en un comienzo algo así como “formula religiosa que tiene fuerza de ley” - supo distinguir que no hay identidad absoluta entre los “ritos sagrado” o “religiosos” y los “ritos jurídicos”; mientras que los primeros establecen una relación directa del hombre, de la familia, de la gens, del populos con la divinidad respectiva, en los segundos la relación que se establece de uno o varios hombres respecto de otro u otros hombres. Así precisada la diferencia, ella señala el limite de la “laicización” (Di Pietro, 1980: 94):

“Los romanos, al igual que los otros pueblos de la antigüedad, entendieron que si bien lo “profano” hace a lo “humano”, lo que no existe es lo “puramente humano”, es decir, la inteligencia de algo que funcionara abstractamente omitiendo cualquier relación con el apoyo “cósmico-divino”.”

Como explica Eliade (1985: 32):

“... podría decirse que el mundo arcaico ignora las actividades <<profanas>>: toda acción dotada de un sentido preciso -caza, pesca, agricultura, fuegos, conflictos, sexualidad, etc.- participa de un modo u otro en lo sagrado. [...] solo son profanas aquellas actividades que no tienen significación mítica, es decir carecen de modelos ejemplares. Así puede decirse que toda actividad responsable y con una finalidad definida constituye para el mundo arcaico un ritual.

La opinión de Rene Guénon. En su comentario al libro de Eliade El Mito del Eterno Retorno [publicado originalmente en "Etudes Traditionnelles", diciembre de 1949], Guénon formula una reservas con las que coincidimos (Guénon, 1984: 10-11):

“... pero hay un extremo al que hemos de poner serias reservas: habla de "arquetipos de las actividades profanas", cuando precisamente, en tanto que una civilización guarda un carácter íntegramente tradicional, no hay actividades profanas: creemos comprender que lo que él denomina así, es lo que se ha vuelto profano a consecuencia de cierta degeneración, lo cual es bien diferente, pues entonces, y por ello mismo, ya no puede tratarse de "arquetipos", pues lo profano no es tal sino porque ya no está ligado a ningún principio trascendente; por lo demás, no hay verdaderamente nada de profano en los ejemplos que da (danzas rituales, consagración de un rey, medicina tradicional).”

4. Bibliografía.

Balzer, Carmen 1988:
Breve Historia de las Ideas Religiosas.
Buenos Aires, ed. Claridad, 1988.

Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana Mª de la Fuente, 1976.

Campbell, Joseph 1992:
El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito.
Buenos Aires, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Luisa Josefina Hernández, 1992.

Di Pietro, Alfredo 1980:
Ius fasque est (estudio sobre las relaciones entre lo jurídico y lo sagrado en el primitivo derecho romano).
en Prudentia Iuris, Buenos Aires, Agosto 1980, I, pp.63-100.

Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya, 1985.

Eliade, Mircea 1991:
Mito y Realidad.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1991.

Eliade, Mircea 1992a:
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.

Eliade, Mircea 1992b:
Los mitos que se tornan ídolos.
Incluido en Sin Limites. Año 2 Nº 8 Febrero 1992, pp. 46-47.

Eliade, M. y Kitagawa, J. M. 1986:
Metodología de la Historia de las Religiones.
Barcelona, ed. Piados, trad. cast. de Saad Chedid y Eduardo Masullo, 1986.

Espasa-Calpe 1927:
Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana. Tomo LVI.
Madrid, Espasa-Calpe, 1927.

Guénon Rene 1984:
Formas tradicionales y ciclos cósmicos.
Barcelona, ed. Obelisco, 1984.
Edición digital disponible en http://www.euskalnet.net/graal

Ramírez Arandigoyen, A. 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1986.

[1] Los siguiente puntos de estos antecedentes son reproducidos de nuestros trabajos anteriores: Notas sobre el pensamiento simbólico I [ITGD. Corrientes, 2002] y Notas sobre el pensamiento simbólico II [ITGD. Corrientes, 2002].