Estado de los estudios en curso

Estado de los estudios en curso

por Andrés Salvador

Tópicos sobre los que se ha establecido posición. En el curso de nuestros estudios hemos podido establecer posición en torno a los siguientes tópicos:

El paganismo como sacralidad cósmica.

El cristianismo cósmico y la persistencia de la religiosidad pagana.

Derrumbe del cristianismo y emergencia de la modernidad.

Crisis de la modernidad.

Los mismos han sido desarrollados en nuestro trabajo, al que remitimos:

Salvador, Andrés        2003:         El retorno de los dioses.

                                                      Corrientes, Santa Sofía, 2003.

Tópicos en curso de estudio: Se encuentra en curso de estudio:

1.        La relación entre el Ser y los Entes en Nimio de Anquín:  Nimio de Anquín, en su estudio Ser, Nada y Creación en la Edad Media (Anquín, 1994: 151-195) [Texto fue presentado al II Congreso Internacional de Filosofía Medieval de Colonia (Alemania) en 1961 (Anquín, 1994: 23)], explica de Anquín que la relación entre el Ser y los Entes pude ser:

1.        Univoca y horizontal: [Ontologicamente (p. 159)] Univoca, porque no hay mas que Ser (p. 152) eterno [necesariamente porque en la puridad de la deducción racional, no es admisible que haya otra razón de ser que el Ser mismo (p. 153)] del que los entes participantes emergen por lo que no son creados (p. 159) [el Ente no necesita recibir del Ser eterno ninguna existencia, por ser coexistente   unívocamente con él en la eternidad misma (p. 159). Adviértase que en este contexto, el no ser se entiende como Ser en potencia es decir como privación de Ser sin que esta privación signifique la Nada porque siempre hay Ser y solamente del Ser eterno hay transito a los Entes ya que de la Nada no puede haber transito al acto (p. 153)]; horizontal, en cuanto que los Entes participan del Ser en una coexistencia en la latitud inmensa de la eternidad, diferenciada por las connotaciones accidentales del tiempo, “imaginado móvil” o como “imagen” móvil diferenciante de la multiplicidad y diversidad, pero sin fracturar en ningún caso la continuidad eterna del Ser (p. 154). Esta inteligencia del Ser y de los Entes participantes de el es propia del pensamiento griego en su origeneidad desde Tales hasta Aristóteles (p. 152). Escribe de Anquín:

 “Por ello, el Ser platónico, tan eterno como el de Parménides y Aristóteles, Ser sin Nada y unívocamente, no se compadece con la creación. Oigamos discurrir brevemente sobre este tema a U. Wilamowitz-Moel-Lendorf. Dice: “La poesía del mito de la creación es, por lo tanto, la substancia del Timeo, un mito cuya exploración significaba un riesgo para Platón, que le costaría superar, pues él tenia ya al mundo por increado, indevenido y eterno. Eterno: ello significa que las categorías de espacio y tiempo no son aplicables al Ser.”  Y agrega con un poco de brutalidad, pero consecuentemente: “Hubiera sido para el heleno Platón una mayor audacia, que desde luego nosotros aceptamos, si hubiera admitido que el mundo había sido creado. Nosotros estamos habituados a la concepción mítica de un Dios que hizo todo de la Nada, porque el Génesis comienza con estas palabras. Olvidamos fácilmente cuán antifilosófico es ello, un argumento suficiente de por qué los semitas no lograron una ciencia de la naturaleza. Pero no es posible el desarrollo de ninguna concepción natural. El primer capítulo no es una leyenda menos sutil que el segundo, pero mucho menos es un ensayo para concebir la naturaleza, sino solamente especulación sacerdotal, que bajo palabras resonantes no contiene ni una vez siquiera una concepción sensible satisfactoria. Los helenos ignoraron absolutamente un Dios que hiciese algo de la Nada.” Platon, Sein Leben u. Seine Werke. Aufl., v. B. Snell. Berlin, 1948, pp. 474-475.” (Anquín, 1994: 227 nota 21).

2.     Equivoca y jerárquica: [Ontológicamente (p. 152)] Equivoca, porque los Entes están separados por una distancia infinita [irreductible (p. 151)] de un Ser (p. 159) omnipotente (p. 157) que se manifiesta como un creador (p. 158) que saca a los Entes [creatura (p. 159)] de la Nada ontológica (p. 156) y los pone en la existencia (p. 157), estamos ante un Ente nadificado (p. 159);  jerárquica, porque hay una ascensión de los Entes al Ser (p. 154). La distinción real de esencia [(Ente o) creatura que recibe la existencia (p. 152)] y existencia [(Ser) creador que da la existencia (p. 152)] que hace posible la verdadera analogía es semítica y tiene un origen extraño a la razón (p. 152) por la presencia del gran Irracional que es la Nada que torna ininteligible la relación entre el Ser y el Ente (p. 160). Según nuestro autor:

“Necesitamos rehabituarnos a la univocidad óntica -que se perdió después de los presocráticos- y que nos dará el sentido de la unidad de la Naturaleza, de la que salimos, en la que vivimos y a la que volvemos en el ineluctable proceso de la generación. La influencia del dualismo judío ha dañado durante milenios aquel sentido de unidad y solidaridad con la physis, que en su “armonía oculta” nos transporta de lo múltiple a lo uno.” (Anquín, 1994: 30).

Para de Anquín no hay posibilidad de una conciliación entre el Ente coeterno y unívocamente participante del Ser y la Creatura ya que entre ellos no hay mediación, por lo que no es posible una síntesis doctrinal como la elaborada por Santo Tomás de Aquino, basada en la analogía y en la distinción real de esencia y existencia (p. 160):

“Para recomponer la unidad perdida, sin la unicidad incompatible con la distinción real, y para evitar la ininteligibilidad de los Entes transformados en creaturas nadificadas, Tomás excogito la analogía, con la que salva la apariencia de la continuidad. Pero la analogía no es una soldadura, sino un puente ideal, porque el Ser-creador y los Entes-creados estaban separados irreparablemente por un abismo infinito, y lo infinito es lo realmente infranqueable. Y la distancia no podía ser sino infinita, porque la creatura, antes de recibir la existencia, era Nada, y la distancia entre la Nada y el Ser es infinita. Si no lo fuera, no habría creación, pues, en tal caso, en el Ente habría ya una razón de ser anterior al acto creador.” (Anquín, 1994: 161-162).

Cf. Caturelli, 1983: 49-61 particularmente nota 31, quien en esta obra tiene presente críticamente a de Anquin, al respecto cf. Sequeiros, Octavio A. Alberto Caturelli: La metafísica cristiana en el pensamiento occidental en Moenia, Buenos Aires - Junio 1984, pp.147-151, particularmente p. 151.

2.        La relación entre lo Divino y el hombre. En relación a la tradición mística se advierten dos categorías:

a.        Religiones que formulan una distinción ontológica y esencial entre creador y criatura [Campbell, 2002: 35]: Para las religiones occidentales Dios hizo el mundo, y Dios y el mundo no son lo mismo [Campbell, 2002: 35]. En la tradición occidental, lo divino no está dentro del hombre, cuya relación con Dios se consuma a través de una institución lo que Campbell llama disociación mítica, en tanto disocia la persona del principio Divino [Campbell, 2002: 36].

b.        Religiones que no formulan una distinción ontológica y esencial entre creador y criatura [Campbell, 2002: 35]: Mientras para el cristianismo la unión de la naturaleza humana y divina en Cristo es considerada un misterio, en el Oriente donde cada hombre es pensado como un trozo de Dios, no hay misterio alguno [Campbell, 2002: 36][1]

Esta distinción, no obstante, debe ser matizada, así, escribe Vicente Fatone:

“Es la mística oriental la que más ha insistido en la identidad última de Dios -ejemplar único en la eternidad- y las criaturas- ejemplares múltiples en el tiempo. Oriente ha preferido  acentuar la unidad de lo divino y lo humano, en tanto Occidente ha preferido acentuar la distinción. Pero así como los místicos orientales han hablado, para evitar la confusión total de lo divino y lo humano, no de su unidad, sino de su no-dualidad, los occidentales han hablado de su distinción sin número; es decir, nuevamente de una no-dualidad. La mística oriental tiene su última fórmula en las palabras upanishádicas: “Tú eres aquel”; y su última imagen, para expresar la unión definitiva, en las gotas de miel, ninguna de las cuales podría decir: “Yo fui el polen de aquella flor”. La mística occidental recurre, como en la beata Angela da Foligno, a la frase “Tú eres yo y yo soy tú”, y a la imagen de la amada transformada en el amado. Pero en ambos casos, con distinción o sin ella, lo que importa es la unidad, que es lo estrictamente místico, pues lo otro, la distinción en sí, afirmada en unos casos y negada en otros es simplemente lo dogmático. Y cuando alguna experiencia mística como la del budismo, prescinda del concepto de Dios, de lo que se hablará será siempre de la unidad, la unidad del nirvana, refugio último no para el “yo”, pues el “yo” es una ilusión sujeta a todas las contingencias, una  simple anécdota, sino para el nirvana mismo que constituye nuestra más íntima realidad, comparado también a veces  con la nada (con la nada comparan a Dios los místicos occidentales), y frecuentemente con el espacio vacío que ofrece la imagen más próxima a lo absoluto, en cuanto no está sujeto al tiempo, ni a variaciones, y que permanece siendo lo que es, limpio de toda impureza, en su eterno presente.” [Fatone, 1963a: 32].

Explica Campbell que una función fundamental de la mitología es la que el llama función mística de despertar y mantener en el individuo un sentimiento de reverencia y gratitud ante lo que es, y seguirá siendo siempre, el misterio del ser, el misterio del universo y de uno mismo dentro de él [Campbell, 2002: 53], ahora ello lleva a comprender que la “esencia” del propio ser trasciende todas las categorías:

“Es inmanente: está aquí, ahora, en el de reloj de pulsera que estamos usando, en el papel en el que estoy escribiendo. Tomen cualquier objeto, tracen un círculo a su alrededor, y podrán verlo en la dimensión de su misterio. No necesitan pensar que saben qué es, porque en realidad no lo saben, pero el misterio del ser de nuestro reloj de pulsera será idéntico al misterio del ser del universo, y de nosotros también. Cualquier objeto, cualquier palo, piedra, planta, animal o ser humano, puede colocarse de este modo en el centro de un circulo de misterio, ser contemplado en su dimensión de maravilla, y servir de este modo como un soporte perfectamente adecuado para la meditación.

Alrededor del siglo VIII a. C., en la Chiandogya Upanishad, se pronuncia la fórmula clave de esa meditación: tat tvam asi, “Tú eres eso”, o “Tú mismo eres así”. El sentido final de una religión como el hinduismo o el budismo es producir en el individuo una experiencia, de un modo u otro, de su propia identidad con ese misterio que es el mismo de todo ser: “Tú eres eso”. Aunque no ese “tú” que apreciamos y distinguimos de todos los otros.

Un modo de llegar al conocimiento de un plano personal mas profundo es distinguir entre el objeto y el sujeto de conocimiento, identificándose en consecuencia con el sujeto, el testigo, y no con lo que contempla. Por ejemplo, “Contemplo y conozco mi cuerpo: no soy mi cuerpo”; “Conozco mis pensamientos: no soy mis pensamientos”; “Conozco mis sentimientos: no soy mis sentimientos”; “Soy el que conoce, soy el testigo”. Entonces aparece el Buda y dice: “Pero tampoco hay testigo”. De este modo podemos retroceder hasta salir de los muros del espacio. Y así llegamos a comprender la aspiración, “Neti! Neti!” “¡No esto!¡No esto!” Cualquier cosa que podamos nombrar no es eso, absolutamente. “Iti! Iti!” “¡Esta aquí!¡Esta aquí!” Este oxímoron, o afirmación autocontradictoria, es la clave de lo que llamamos el misterio del Oriente.” [Campbell, 2002: 55-56].

Recuerda Campbell que esta idea se encuentra en occidente, aunque no sin conflicto:

“Pero también es el misterio de muchos de nuestros místicos occidentales; y muchos de ellos han sido llevados a la hoguera por decirlo. Al oeste de Irán, en cualquiera de las tres grandes tradiciones que nos han llegado desde la zona del Medio Oriente, vale decir el judaísmo, el cristianismo y el islam, esos conceptos son impensables y heréticos. Dios creó el mundo, Creador y criatura no pueden ser lo mismo, dado que, como nos dice Aristóteles, A no es no-A. Nuestra teología, en consecuencia, comienza con el punto de vista de la conciencia despierta y la lógica aristotélica; mientras que en otro nivel de conciencia (y éste, el nivel al que todas las religiones deben referirse en última instancia) el misterio último trasciende las leyes de la lógica dualista, la causalidad y el espacio tiempo.

Cualquiera que diga, como se dice (Juan, 10:30) que dijo Jesús: “Yo y el Padre somos Uno”, según nuestra tradición ha blasfemado. Jesucristo fue crucificado por esa blasfemia; y novecientos años después, el gran místico sufí, Hallaj, fue crucificado por lo mismo. Se dice que Hallaj comparó el deseo del místico con el de la polilla por la llama. La polilla ve una lámpara ardiendo en la noche y, presa de un deseo irresistible de unirse a esa llama, revolotea contra la lámpara hasta el alba, y después vuelve adonde están sus congéneres a contarles en términos poéticos el cuento de su experiencia. “No se te ve mejor por lo que pasó”, le responden, pues sus alas están bastante maltrechas: esa es la condición del asceta. Pero vuelve la noche siguiente y encontrando un camino por el vidrio de la lámpara, se une con su amada y se vuelve ella misma llama.

Nosotros, en nuestra tradición, no reconocemos la posibilidad de tal experiencia de la identidad con el campo del propio ser. Lo que acentuamos, más bien, es el logro y mantenimiento de una relación con una personalidad concebida como nuestro creador. En otras palabras, la nuestra es una religión de relación; a, la criatura, se relaciona con X, el Creador (aRX). En el Oriente, en cambio, la formula apropiada será mas bien como la simple ecuación a = X.” [Campbell, 2002: 56-57][2].

3.        Metáfora o Historia. Como escribe Eugene Kennedy muchos elementos de la Biblia parecen muertos e increíbles porque han sido considerados hechos históricos en lugar de representaciones metafóricas de realidades espirituales [Campbell, 2002: 14]; en efecto las verdades espirituales que trascienden el tiempo y el espacio solo pueden llegarnos en vehículos metafóricos [Metáfora: del griego: meta, superar, o ir de un lugar a otro, y phorein, mover o transportar] cuyo sentido se encuentra en su connotación  [esto es, en la nube de testimonios de las muchas facetas de la verdad que las metáforas evocan espontáneamente] y no en sus denotaciones, las fijas casillas fácticas y unidimensionales de la referencia histórica [Campbell, 2002: 16], el problema consiste en que las metáforas que se refieren a lo que no podría decirse de ningún otro modo, son prosaicamente mal entendidas al referirlas a hechos tangibles y sucesos históricos. La denotación [esto es, la referencia en tiempo y espacio: un determinado Parto Virginal, el Fin del Mundo] es tomado como el mensaje, mientras que la connotación, la rica aura de la metáfora en la que reside su importancia espiritual, es completamente ignorada. El resultado es que nos quedamos con esa inflexión étnica particular de la metáfora, su vestimenta histórica, mas que con su núcleo espiritual viviente [Campbell, 2002: 31]. La insistencia en reafirmar el carácter histórico-factual de las metáforas religiosas [Campbell, 2002: 14] presenta serias implicaciones como se advierte al examinar el modo en que se puede alcanzar una relación con Dios conforme a la línea de pensamiento occidental:

“Según el pensamiento judío, se logra naciendo de una madre judía. Dios, en cierto periodo, difícil de fechar con precisión, estableció un Pacto con la raza judía, exigiendo la circuncisión y algunas otras atenciones rituales, a cambio de lo cual disfrutarían por siempre de Su atención exclusiva.

En la tradición cristiana, no menos exclusivamente, el personaje histórico, Jesús, es considerado la única encarnación en la Tierra del Dios, el único auténtico-Dios-y-autentico-Hombre. Este avatar, se nos enseña a contemplarlo como un milagro. En el Oriente, en cambio, todos comprenden esta verdad en sí mismos, y encarnaciones como Krishna, Rama o el Buda deben verse simplemente como un modelo a través del cual realizar el misterio de la encarnación en uno mismo.

¿Cómo logramos, no obstante, la relación necesaria con Jesús? Mediante el bautismo, y a través de él la pertenencia a su Iglesia; es decir, dentro y por medio de un contexto social santificado que destaca ciertos reclamos exclusivos. Estos reclamos dependen, para su validación, de la historicidad de ciertos milagros específicos. La tradición judía depende de la idea de una relación especial a un pueblo “elegido” singular, en cierto lugar, y todas estas circunstancias en el tiempo histórico. La documentación, empero, es cuestionable. Del mismo modo, la tradición cristiana se basa en la idea de una única encarnación, la autentificación de la cual está en la prueba de ciertos milagros, seguidos por la fundación de una Iglesia y la continuidad de esta Iglesia mediante el tiempo; cada paso del dogma también es histórico.” [Campbell, 2002: 57-58].

Explica Kennedy, que el Parto Virginal no se refiere a la condición biológica de Maria, la madre de Jesús, sino al renacimiento del espíritu que todos pueden experimentar; la Tierra Prometida no se refiere a una ubicación geográfica sino al territorio del corazón humano en el que cualquiera puede entrar [Campbell, 2002: 16-17]:

“Pero se han lanzado flechas de condenación y se han librado interminables guerras por una confusión básica sobre estas metáforas, que deberían permitirnos atravesar los limites del tiempo y el espacio, en lugar de dejarnos frustrados e inmovilizados en el polvoriento escenario de su concreto periodo histórico. Las denotaciones son singulares, limitadas en el tiempo y no espirituales; las connotaciones de la metáfora religiosa son ricas, intemporales y se refieren no a alguien en el mundo externo de otra era sino a nosotros mismos y a nuestra experiencia espiritual ahora mismo.” [Campbell, 2002: 17].[3]

4.        El aspecto femenino de Dios. La figura del padre no supone la traducción ultima de la relación en que el hombre se siente con su Dios [Fatone, 1963b: 32]:

“El regazo y el pecho materno le ofrecieron otra figuración mas justa de cuanto sentía. “Como la madre consuela a su hijo, así os consolaré”, hace decir a Dios el “tercer Isaías”, para recurrir en seguida a la imagen del niño que mama “la teta de la consolación”. ” [Fatone, 1963b: 32].

               

La imagen de Dios bajo la figura materna se comprende cuando atendemos al hecho de que como sostiene Campbell, cada uno de los grandes temas mitológicos del Viejo Testamento ha sido localizado por los modernos eruditos en el anterior complejo sumero-babilónico, lo que supone que mitos que originalmente apuntaban a la diosa como fuente ultima, ahora apuntan a un dios [Campbell, 2002: 54]:

“Este cambio es altamente significativo, y es una de las cosas más desconcertantes de nuestra tradición. Los símbolos hablan directamente a la psiquis. Uno sabe espontáneamente lo que están diciendo, aun si la persona que los presenta e interpreta habla en una lengua diferente. Dice “Esta historia nos habla el Padre”, mientras el corazón del oyente está diciendo “No, habla de la Madre”. Es así como todos nuestros símbolos religiosos nos hablan con un doble discurso. Dado que como afirma Santo Tomás en su Summa contra gentiles (Libro I, cápitulo 5), “Solo entonces conocemos de verdad a Dios, cuando creemos que Él está muy por encima de todo lo que el hombre puede pensar de Dios”, seguramente no es correcto pensar como masculino o femenino a lo que supera todo pensamiento humano. En nuestra tradición, el problema se hace más complejo por la imagen de un Dios masculino sin esposa, lo que nos impide pensar en la divinidad como algo que trasciende y subsume los opuestos sexuales. Esta imagen de lo divino es muy importante, psicológica y socialmente. Como ahora sabemos bien, esta representación marcadamente desequilibrada del misterio de Dios fue construida primordialmente para apoyar el reclamo de superioridad de los conquistadores patriarcales sobre sus victimas matriarcales.” [Campbell, 2002: 54-55][4].

Mas adelante señala nuestro autor:

“Además, el poder que ha sido suprimido en la corriente principal de nuestra tradición es el que en la mayor parte del mundo es representado con la imagen de la gran Diosa. En la Biblia (Reyes II, 21: 23) se la llama “la abominación”. Pero la imaginaria misma de la Biblia deriva de un contexto mitológico anterior, en el que reinaba la Diosa. Su imaginería y la de las deidades de la naturaleza, sus hijos, han sido expropiadas y transformadas para ponerlas de acuerdo con una tradición estricta y cruelmente patriarcal, orientada hacia lo masculino; de ahí que todos los símbolos de esta tradición aparezcan cabeza abajo.

¿Quién, por ejemplo, quiere el seno de Abraham? ¿Quién oyó nunca de un hombre dando a luz a una mujer, como Adán a Eva? En toda esta simbología y estos relatos hay una deliberada campaña de seducción, que vuelve la mente y el corazón de la mujer al hombre -es decir, de las leyes de la naturaleza a las leyes e intereses de una tribu local. Una vez más, como ya he sugerido, es seguramente un desconcierto para la psiquis tener que responder a imágenes que dicen una cosa al corazón y son presentadas ante la mente programando otro sentido, opuesto. Esta paradoja produce una clase de situación esquizoide, e indudablemente una de las razones principales de la prosperidad actual del psicoanálisis es este embrollo de la imaginería simbólica a través de la cual los sistemas conscientes e inconscientes de nuestras mentes eran mantenidos en contacto.

Una desgracia adicional para la salud de nuestra civilización puede verse en el mismo doctor Freud, tan infectado como la Biblia con lo que hoy llamamos machismo. El movimiento feminista puede tener una influencia importante aquí, extendiéndose inclusive al campo de la simbología religiosa. Mientras tanto, en la tradición cristiana, ha sido un gran triunfo para Maria que a pesar de la resistencia de la comunidad bibliólatra protestante (para quien la mariolatría tiene más o menos el mismo significado que la “Abominación”, para Elías) ha podido avanzar más y más en la órbita de la divinidad. La Asunción de Maria al Paraíso fue declarada dogma en 1950, para que se lo creyera como suceso histórico. También debe tenerse en cuenta, como imagen para la contemplación, su Coronación en el Cielo.

De hecho, Maria es inclusive considerada Co-Salvadora, co-sufridora con su Hijo redentor. La línea divisoria aquí entre “veneración” y “adoración” se vuelve cada vez menos fácil de definir. Las reglas de juego están cambiando ante nuestros ojos. Si cedieran completamente, se habría ganado una autentica victoria sobre el provincianismo patriarcal de nuestro pasado (Extra ecclesiam nulla salus) y a favor de un futuro más humanizado, simplemente por virtud de una transformación de símbolos esenciales a través de la imaginación mitológica vuelta a despertar y activar, de los hombres y las mujeres de hoy.” [Campbell, 2002: 74-76].

Esta cuestión se relaciona estrechamente al moderno interés por la brujería, en punto a la cual se señala [siguiendo a R. R. Ruether en El Aspecto Femenino de Dios. Un problema de la Vida Religiosa Contemporánea. Concilium 163, marzo, 1981. Revista Internacional de teología. Ediciones Cristiandad, Madrid, España] que:

“El movimiento feminista de los años setenta, sobre todo en los Estados Unidos, empezó a desarrollar una tendencia cada vez mas militante que identificaba la religión patriarcalista como raíz del problema de la subordinación a que están sometidas las mujeres. Aquellas mujeres entendieron que todos los esfuerzos por trazar una imagen más bien “andrógina” de Dios habrían de resultar insuficientes. El aspecto femenino de Dios quedara siempre situado dentro del marco fundamentalmente condicionado por la perspectiva masculina. De ahí sacaron la conclusión de que es preciso rechazar en bloque la religión bíblica.

   En su lugar aspiraban a erigir una religión de la Diosa y de la  naturaleza, que suponían ser el culto original de la humanidad durante la etapa de la sociedad matriarcal, antes de que surgiera el patriarcado. Creían que las brujas de Europa habrían mantenido esta religión de la naturaleza cuya figura central era la Diosa y que a causa de esta fe fueron perseguidas por la iglesia cristiana, que falsamente las acusó de malevolencia y de rendir <<culto al diablo>>. La brujería feminista piensa estar resucitando esta antigua religión de la Diosa.

   Es posible que en este movimiento estemos presenciando lo que podríamos considerar primeros pasos de una nueva etapa de la conciencia religiosa de la humanidad. El cristianismo crítico no puede desdeñar sin más esta posibilidad. Podría ocurrir que al final resultara cierto que hemos permitido que la revelación hecha a través de los profetas y de Jesús se haya corrompido a causa de un androcentrismo idolátrico y que ahora sobrevenga un entendimiento más pleno de Dios en que verdaderamente quede incluido lo femenino como persona y que esta perspectiva se sobreponga a la religión patriarcalista a la vez que la juzga.” [Nueva Sociedad, 1986: 192-193].

5.        A modo de conclusión. En las Cámaras Borgia del Vaticano se encuentra un cuadro de un pintor del siglo XVI llamado Pinturicchio que:

“muestra a la diosa egipcia Isis entronizada, dando instrucciones a sus dos discípulos. A su izquierda se sienta Moisés y a su derecha, Hermes.” [Campbell, 2002: 68-69].

Esta obra nos remite al combate que -en el complejo escenario del Renacimiento [Berdiaev, 1978: 279]- libraron principios contrarios: la concepción pagana de un absoluto inmanente en la vida, y la concepción trascendental cristiana [Berdiaev, 1978: 280]; se ha señalado la importancia que presenta en este contexto la traducción de una considerable porción del Corpus Hermeticum hecha por Marsilio Ficino en 1463, obra que se inscribe en la línea griega de pensamiento en el que la divinidad habita, y es de la misma de, la sustancia del universo, inteligencia esta que se encuentra en conflicto con la tradición que prevalece desde el siglo IV en adelante de un Dios entendido como un Ser trascendente, que no debe identificarse con la sustancia del universo ni con nuestra propia forma interna [Campbell, 2002: 69].

Ahora, también este cuadro nos hace presente que la aspiración de superar el conflicto entre inmanencia y trascendencia tiene una compleja historia que para nosotros, en nuestro actual estado de conocimiento, se resuelve a favor de la primera.

Aun cuando se trate de una cuestión mas bien secundaria respecto del problema que examinamos, conviene señalar que el carácter metafórico de los relatos religiosos se enfrenta con el hecho de que para las religiones que sostienen una idea trascendente de Dios, el problema de lo que podemos llamar reclamo de historicidad se presenta en principio irreductible. En efecto, dado que el acto creador marca el comienzo del tiempo, no se encuentran en la revelación monoteísta hechos arquetípicos que verificados en el tiempo mítico [o primordial] por revelar un modo de existencia de la divinidad, del hombre primordial, del civilizador, etc., se convertirán en modelos ejemplares para la humanidad y en consecuencia ser reproducidos sin cesar por los hombres [Eliade, 1985: 96-97], sino que esta [la revelación monoteísta], se efectúa en el tiempo histórico, es decir, el que se desarrolla a lo largo de los acontecimientos, los que son únicos, no se repiten y se depositan en las memorias y a través de los cuales Dios revela su voluntad [Eliade, 1985: 97; Leon-Dufour, 1990: 890-892]. Es cierto que en nuestra tradición encontramos un complejo de asociaciones esenciales que no son históricas, sino más bien mitológicas [Campbell, 2002: 124], pero ello no supone negar de que estas puedan vincularse “a hechos que bien pudieron ser fácticos, como la crucifixión de Jesús.” [Campbell, 2002: 124]. Entendemos que este conflicto encuentra un marco de resolución en la inteligencia simbólica.

En orden a las dificultades que enfrentamos[5] este inspirado texto de Fatone es particularmente orientador:

“Aunque antes no hayamos sido, y aunque luego habremos de dejar de ser, somos; y por eso solo, el misterio del ser es nuestro propio misterio. Intentar descifrarlo es nuestra más alta aventura; y no es simplemente aventura “nuestra”: es la mas alta de todas las aventuras posibles porque es la aventura del ser que intenta descifrar su propio misterio. Nuestro episodio humano ha agregado eso al ser: la conciencia de su misterio, y el esfuerzo por resolverlo. No somos el ser; somos seres. Pero no hay, junto a los seres, otro ser más, que venga a aumentar su número. El ser no es un ser, es el ser. Y, tradicionalmente, ese ser que no es un ser ha sido llamado Dios; y ha sido llamado también, Uno, Tao, Brama, Nirvana, Fana. (“Los sabios llaman con distintos nombres a lo que es uno”, dice un viejo texto oriental; “Zeus, si es que con ese nombre quieres ser llamado”, dice un viejo texto occidental.)

Los seres no son el ser; el ser no es ninguno de los seres. Pero el ser vive en los seres, y los seres viven en él. Ninguna intimidad mas estrecha que ésa. Por ello, el misterio del ser es el misterio, también, de nuestra relación con él, ya que en él “vivimos, y nos movemos, y somos”, según las palabras que los filósofos griegos oyeron repetir a Pablo de Tarso en el Areópago.

Seres insertos en el ser: eso somos. Toda nuestras búsquedas son figuraciones de la búsqueda única que las hace posibles; y de ahí el “Consuélate: No me buscarías, si no me hubieras encontrado”. Seres itinerantes, terminamos por descubrir que todo viaje es un regreso: como el Simurg de la alegoría persa, al fin del viaje nos encontramos con nosotros mismos. Todo vuelo es el vuelo del Único hacia el Único. Ninguno de nuestros hallazgos es el hallazgo; y por ello estamos condenados a repetir la letanía: “No es esto; no es esto”. Ninguna de nuestras pérdidas es la pérdida; y por ello podemos siempre prestar oído a la antigua advertencia: “Sólo perece lo perecedero”. [Fatone, 1963b: 58-59].

  

6.        Oración final.

Invocación a la Diosa Madre Tierra de un herbario inglés del siglo XII, citado por Robert Graves en La Diosa Blanca [Rodríguez, 1999: 243].

“Tierra, divina diosa, Madre Naturaleza, que engendraste todas las cosas y das a luz siempre de nuevo el sol que has donado a las naciones; guardiana del cielo y del mar, y de todos los dioses y potencias; por tu influencia toda la naturaleza se apacigua y se hecha a dormir. (...) De nuevo, cuando te place, envías la alegre luz del día y alimentas la vida con tu eterna seguridad; y cuando el alma del hombre se va, vuelve a ti. En verdad te llaman justamente Gran Madre de los Dioses; la Victoria está en tu nombre divino. Tú eres la fuente de la fuerza de los pueblos y los dioses; sin ti nada puede nacer ni hacerse perfecto; eres poderosa, Reina de los Dioses. Diosa, te adoro como divina, invoco tu nombre; dígnate concederme lo que te pido, así podré dar gracias a tu divinidad con la fe que te es debida...”

Bibliografía

Anquín, Nimio de               1994:         El ente y la memoria.

                                                              Buenos Aires, ed. Bonum, 1994.

Berdiaev, Nicolai                1978:        El sentido de la Creación.

                                                              Buenos Aires, ed. Lohlé, 1978.

Campbell, Joseph               2002:         Tú eres eso.

                                                              Buenos Aires, ed. Emecé, trad. cast. de César Aira, 2002.

Caturelli, Alberto               1983:         La metafísica cristiana en el pensamiento occidental.

                                                              Buenos Aires, ed. Cruzamante, 1983.

Eliade, Mircea                    1985:         El Mito del Eterno Retorno.

                                                              Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad. cast. de Ricardo Anaya,

                                                              1985.

Fatone, Vicente                  1963a:       Temas de Mística y Religión.

                                                              Bahía Blanca, ed. Cuadernos del Sur - Universidad Nacional del

                                                              Sur, 1963.

Fatone, Vicente                  1963b:        El Hombre y Dios.

                                                              Buenos Aires, ed. Columba, 1963.   

Kerényi, Karl                      1972:         La religión antigua.

                                                              Madrid, ed. Revista de Occidente, trad. cast. de M.ª  Pilar Lorenzo

                                                              y Mario Leon Rodríguez, 1972.

Leon-Dufour, X.                1990:        Vocabulario de Teología Bíblica.

                                                             Barcelona, ed. Editorial Herder, trad. cast. de Alejandro Esteban

                                                             Lator Ros,1990.

Nueva Sociedad                 1986:         El aspecto femenino de Dios.

                                                             en Nueva Sociedad  Nº 82 - Marzo/Abril 1986, pp. 190-193.

Rodríguez, Pepe                1999:         Dios nació mujer.

                                                             Barcelona, ed. Ediciones, 1999.                                                                       

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[1] Entre los griegos, la humanidad se encuentra en relación fraternal con la divinidad: Dioses y hombres tienen un origen común [Kerényi,1972: 143-144].

[2] Escribe Campbell:

“Esa fue la gran revelación de Pablo sobre este joven rabino que fue crucificado por haber dicho “Yo y el Padre somos uno”. Eso es buen gnosticismo. Cuando Hallaj, novecientos años después, dijo lo mismo, también fue crucificado por los musulmanes. No podemos identificarnos con Dios cuando pensamos a Dios como un hecho. Cuando pensamos a Dios como una metáfora del dinamismo de la vida, y nos identificamos con eso, somos Dios. [Campbell, 2002: 96].

[3] Como resultado de esta confusión escribe Campbell:

“tenemos gente que se considera creyente porque acepta las metáforas como hechos, y tenemos otros que se dicen ateos porque piensan que las metáforas religiosas son mentiras.” [Campbell, 2002: 25].

[4] Sobre el contexto histórico en que se produjo esta sustitución es informativo, no sin reservas, el libro de Rodríguez Dios nació mujer [1999].

[5] En la que debemos tener presente la observación de Campbell  respecto del hecho de que las instituciones religiosas occidentales poseen en los altares de sus Iglesias los mismos símbolos que se hallan en oriente, y que las mismas lecciones espirituales que podemos recibir de allí, las podemos tener en las palabras de nuestros propios grandes místicos [Campbell, 2002: 58-59].