PIRATERÍA Y DERECHO DEL MÁS FUERTE EN EL LIBRO I, CAPÍTULOS 5, 6, 7 Y 8 DE LA HISTORIA DE TUCÍDIDES

   PIRATERÍA Y DERECHO DEL MÁS FUERTE EN EL LIBRO I, CAPÍTULOS  5, 6, 7 Y 8  DE LA HISTORIA DE TUCÍDIDES

Materiales para el estudio de la teoría de la Ley y

 la Justicia del Mas Fuerte en la antigüedad clásica

Salvador, Andrés Raúl Oscar

1.Introducción.

En este trabajo examinamos a la piratería y el derecho del más fuerte en el Libro I, capítulos  5, 6, 7 y 8  de la Historia de Tucídides, conforme lo propone Joaquín E. Meabe en Seminario sobre el derecho del Mas Fuerte en el Libro I de la Historia de Tucídides - Guía de trabajo nº1 [ITGD, Corrientes, 2001].

2. Antecedentes.

3.Desarrollo.

La practica de la piratería entre los antiguos griegos y bárbaros. Explica Tucídides en que  antiguamente tanto los griegos como los bárbaros se dedicaron a la piratería [I,5], señalando que:

1. Esta practica se presenta una vez que empezaron a relacionarse por mar unos con otros [I,5].
2. Se dedicaron a ello bajo el mando de hombres poderosos [I,5].
3. Estos hombre mas poderosos: a] buscaban su propio provecho y b] medios de vida para los más débiles [I,5].
4. Caían sobre comunidades que: a] carecían de murallas y b] vivían distribuidas en aldeas [I,5].
5. Estas comunidades eran: a] saqueadas y b] de allí sacaban los más de sus recursos [I,5].
6. Esta manera de proceder no producía vergüenza, sino que más bien procuraba un poco de gloria [I,5].

Por fin, Tucídides advierte que en tierra, la practica de la rapiña es un comportamiento isomorfo al que en el mar esta dado por la practica de la piratería [I,5].

La piratería y la debilidad de los antiguos. Es del mayor interés la relación que Tucídides establece entre la práctica de la piratería y la debilidad de los antiguos.

Afirma nuestro autor que los pueblos antiguos no eran poderosos ni por el tamaño de sus ciudades ni por sus recursos en general [I,2] y establece una relación entre esto y la ausencia de comercio [I,2] señalando como factores que inciden en ello:

1. El que no tenían relaciones libremente unos con otros ni por tierra ni por mar.

2. Que cada pueblo cultivaba su tierra solo en la medida indispensable para vivir de ello y en consecuencia: a] no tenían sobra de recursos y b] no plantaban vides y olivos.

4.Conclusiones.

Podemos concluir que :

1. El poder de Agamenón, se sostiene en su herencia y su marina, esta cirscuntancia, puede ser examinada atendiendo a las dos modalidades de abordaje en relación a la temática del derecho y la justicia del mas fuerte que señala Meabe en este libro de Tucídides (Meabe 2001a) lo que permite advertir la correspondencia entre esos elementos y las modalidades de abordaje.

2. Para Tucídides, es el mayor poder de Agamenón lo que le permite organizar la expedición contra Troya. El ser mas poderoso que sus contemporáneos y el miedo que estos le tenían le permite reunir a los griegos en una empresa común., de este modo, el poder y sus presupuestos (herencia y marina) y el miedo que genera se presentan como las causa de la expedición.

3. El mecanismo institucional de dominación que reúne y torna funcionales los elementos que sostienen  el poder de Agamenón, su herencia y su marina, es el de la symmakhía.

5.Bibliografía.

Homero                          1995:    Ilíada.

                                                     Barcelona, ed. Editorial Planeta-DeAgostini, trad. cast. de

                                                     Emilio Crespo Güemes,1995.

Meabe, Joaquín E.        1999:    La symmakhía  de los Aqueos de la Ilíada.

                                                      Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene,

                                                      V. I, pp.217-220, 1999.

Meabe, Joaquín E.        2001a:  El Derecho del Mas Fuerte en el Libro I de la Historia de Tucídides

                                                      ITGD. Corrientes, 2001.

Meabe, Joaquín E.        2001b:  El Derecho del Mas Fuerte y la relación entre amigos y enemigos en

                                                      el Libro I de la Historia de Tucídides

                                                      ITGD. Corrientes, 2001.

Tucídides                       1984:    Historia de la guerra del Peloponeso.

                                      Madrid, ed. Hernando, 3 vols., trad. cast. de F. Rodríguez Adrados, 1984

La practica de la piratería entre los antiguos griegos y bárbaros. Explica Tucidides que los antiguos “griegos y los bárbaros del litoral y las islas una vez que empezaron a relacionarse por mar unos con otros, se dedicaron a la piratería” (I, 5: 88). La práctica es presenta por Tucidides como:

1) realizada bajo el mando de hombres poderosos.

2) Estos hombres poderosos buscaban: a) su propio provecho y b) medios de vida para los más débiles.

3) atacaban comunidades: a) que carecían de murallas y 2) que Vivian distribuidas en aldeas.

4) del saqueo obtenían los más sus recursos.

5) esta práctica no producía vergüenza, sino que más bien provocaba un poco de gloria.

Tucidides afirma que la práctica de la piratería en el mar es isomorfa a la de la rapiña en la tierra (1,5:89).

La piratería y la debilidad de los antiguos: sostiene Tucidides que en la antigüedad los pueblos “no eran poderosos ni por el tamaño de sus ciudades ni por sus recursos en general” (I, 2:86).

Y establece una relación entere esta situación y el hecho de que  “no había comercio y no tenían relaciones libremente unos con otros ni por tierra ni por mar” (I, 2:86). Examinaremos esta debilidad atendiendo:

1. a los recursos:

a) “cada pueblo cultivaba su tierra solo en la mediada indispensable para vivir de ello” (I, 2:86).en consecuencia “no tenia sobra de recursos” (I, 2:86). Ya agrega Tucidides “ni plantaba vides ni olivos” (I, 2:86).

b) Esto se debía a que “no se sabia cuando vendría otro a quitarles lo suyo” (I, 2:86). Al respecto señala Tucidides que “todos los pueblos abandonaban con facilidad su territorio” (I, 2:86). O “emigraban sin dificultad” (I, 2:86).

Tanto: a) “por la invasión de gentes cada vez mas numerosa” (I, 2:86). Como por b) estimar “que en cualquier parte conseguirían la comida diaria indispensable” (I, 2:86).

Surge entonces que la debilidad de los pueblos por la ausencia de comercio y relaciones, favorece el desplazamiento de población la que encontrara una forma de obtener recursos en la piratería y la rapiña (I, 5:88)

2. Las ciudades la debilidad de los antiguos se advierte también en que a) sus asientos “no tenían murallas” (I, 2:86). Las que favorecían tanto  1) “la invasión de gentes cada vez mas numerosa” (I, 2:86) como 2) la actividad de los piratas que caían sobre aquellas comunidades que “carecían de murallas” (I, 5:88), precisamente será la actividad comercial la que llevara a la construcción de murallas  (I, 7:90; I, 8:91)

b) también la practica de la piratería explica el hecho de que las  ciudades antiguas “tanto las continentales como las insulares fueron fundadas  mas bien lejos del mar” (I, 7:90) mientras que aquellas ciudades fundadas recientemente eran construidas en la misma costa (I, 7:90).

Supresión de la practica de la piratería     la relación circular entre la debilidad de  los pueblos que provoca la piratería, la cual a su vez debilita a los pueblos, tendrá fin cuando se articule un poder mayor que el de aquellos “hombres mas poderosos” (I,5:88) bajo cuyo mando actuaban los piratas. Esto precisamente es lo que va a lograr Minos mediante: a) la creación de un escuadra, b) el dominio del mar, y c) la colonización de las islas (I,4:88) que le llevara en procura de asegurarse la percepción de tributos al limpiar “el mar de piratas en la medida que pudo” (I,4:88) expulsando a “los malhechores de las islas” (I,8:91) (Básicamente Carios: I,4 y I,8)

Esto hizo que hubiera a) “mas facilidad de navegar de una ciudad a otra”  (I, 8:91) y

b) “los que habitaban junto al mar (I, 8:91)” al comerciar (I, 7:90) adquirieran riquezas que le permitían  “vivir con mas seguridad” e incluso construir murallas (I, 8:91)

es decir que se suprimen  los factores señalados por Tucidides como relacionados con la debilidad de los antiguos: a) no había comercio y b)no tenían relaciones libremente (I,2:86)

ahora la actividad comercial se sostiene en el hecho de que “por el deseo de ganancias los menos fuertes toleraban el imperio de los que lo eran mas” (I,8:91) y será ya en esta circunstancia  que los griego harán la expedición contra Troya (I,8:91). Es decir que la supresión de la practica de la piratería lejos de ser expresión de un progreso que encuentra su manifestación en el comercio sino es sino finalmente el resultado del dominio de uno sobre el conjunto y los griegos llegado el caso harían uso nuevamente de la piratería como recuerda Tucidides en relación a al guerra de Troya (I, 11:95)

NOTAS DE LECTURA SOBRE EL CONTEXTO TEÓRICO DEL DERECHO MODERNO Y LAS IDEOLOGÍAS JURÍDICAS DE JOAQUIN E. MEABE

 NOTAS DE LECTURA SOBRE EL CONTEXTO TEÓRICO DEL DERECHO MODERNO Y LAS IDEOLOGÍAS JURÍDICAS DE JOAQUIN E. MEABE

Materiales para el estudio de la teoría critica del derecho

Salvador, Andrés Raúl Oscar

1. Contextos teóricos [Meabe, 1993: 117]: En el estudio del derecho el punto de partida especulativo se edifica a partir de contextos teóricos que al no determinarse o precisarse provocan malentendidos y debates innumerables como la controversia entre iusnaturalistas y positivistas.

Escasa relevancia del asunto [Meabe, 1993: 117]: Este problema teórico no llamó la atención por la escasa o nula relevancia del asunto para el programa de las ideologías jurídicas dominantes en la siglos XIX y XX.

Interés del asunto [Meabe, 1993: 117]: Presenta interés tanto para la:

a.       Teoría del derecho: remite al análisis y discusión de los principios y fundamentos del derecho.

b.       Practica del derecho: se vincula al tema de la eficacia interna del derecho positivo, como al desempeño de los actores sociales.

Propósito del trabajo [Meabe, 1993: 117-118]: Este trabajo es un bosquejo de una perspectiva general provisoria para formular una teoría critica del derecho.

2. Precisiones previas [Meabe, 1993: 118]:

Teorías que no se consideran: No se hace cuestión: 1] de la idealidad del derecho, y 2]  no se busca una reformulación ontológica del objeto del derecho.

Profesorenrecht como imaginario: Se produce un extravío al partir de un imaginario del derecho el principal de los cuales es el del profesorenrecht inaugurado por la escuela histórica que se ramifica en la tratadística posterior y en lo que se denominara dogmática.

Analizar: “Fijando programas.... espejismo.”

3. Interrogantes [Meabe, 1993: 118]:

1. Peguntas: Surgen numerosos interrogantes:

1.       A que denominamos contexto teórico del derecho [significado]

2.       A que denominamos  el derecho mismo [significado]

3.       Existe el contexto teórico del derecho [Existencia]

b.       Respuestas [Meabe, 1993: 119]: Tanto en el positivismo como en el historicismo cualquier inspección o reflexión acerca del derecho no puede partir sino del derecho positivo pero esta respuesta supone puntos de partida no explicitados dado por la posición del sujeto/s historico/s que en tanto sujetos egocéntricos: [1] Construyen la realidad, y [2] Definen un programa para: [1] la inteligencia y explicación de la realidad construida que [2] puede conservar o destacar solo algunos datos del mundo fenoménico, así:

1.       Historicismo: Lo relevante se toma del flujo de acontecimientos que en un ámbito socio político es asumido y racionalizado como elemento clave y fundante del resto de la vida social = Volkgeist.

2.       Positivismo: Lo relevante se edifica desde la racionalidad puramente formal o desde la lógica implícita que se cree o estipula, hipostasiando el orden como requisito interno del conjunto de reglas

c.        Presupuestos [Meabe, 1993: 119]: En el examen de sus contextos teóricos nos encontramos con presupuestos y fundamentos que no son sino creencias y opiniones cuya afirmación material encubre un proceso de racionalización que funciona como un circulo vicioso: Historicismo: “la sublimación... derecho. Positivismo: “idea del conjunto... formal”

4. La creencia [Meabe, 1993: 119]: Las ideologías jurídicas examinadas se sostienen sobre una creencia que en el:

a.       Historicismo: es el volksgeist, la dialéctica de la historia, y colectivos similares como la existencia autentica o la realidad radical. Tenemos entonces [Meabe, 1993: 120]:

1.       Creencias: El Volkgeist y colectivos similares señalados

2.       Sustantividad: Se sublima al pueblo como pauta de selección de criterios contingentes.

3.       Traslada fuera del derecho cualquier posibilidad de modificación: El contenido sustantivo de la creencia fija limites al derecho.

b.       Positivismo: esta dada por normas inmanentes deducibles por vía de una abstracta racionalidad lógica formal que permite a partir de preceptos positivos componer formulas lógicas entrelazadas entre si. Tenemos  [Meabe, 1993: 119 - 120]:

1.       Creencias: se identifica y asimila orden y derecho, y mediante la traducción lógica de la idea de orden, esto es un sistema, elabora el programa para la inteligencia del derecho.

2.       [A las que se le otorga ] Sustantividad: [1] El orden es una formula que en si misma, si se cree que  del ser no puede derivar un deber, carece de aptitud prescriptiva: es una formula vacía; [2] sin embargo este obstáculo ontológico se supera por medio de un complicado artificio en el terreno puramente epistemológico estipulando una regla lógica metajuridica que torna inteligible todo el derecho = se opera una sublimación del orden como pauta de selección epistemológica.

3.       [Es decir] se coloca fuera del derecho [metajuridico] el instrumento de los cambios: adecuaciones d funcionales que el derecho exige permanentemente: La regla lógica metajuridica está dada por la norma fundamental [Kelsen], la regla de reconocimiento [Hart] e incluso la Constitución cumple ese papel [Ver Austin y Alchurron y Bulygin]

Circulo vicioso [Meabe, 1993: 120]:

1.       El programa teórico oculta el origen ideológico fundado en creencias no susceptibles de debate sostenida en valores sustantivos a los que se da forma de presupuestos y fundamentos de los enunciados empíricos [historicismo] o lógico formales [positivismo].

2.       Esto traslada cualquier discusión al interior del programa donde no es posible recusar sus presupuestos con las reglas de su propia lógica que transforma creencia y valores sustantivos en fundamentos neutros de carácter epistemológico.

5. Explicación histórica del razonamiento circular:

4. Realismo clásico [Meabe, 1993: 121-122]: El derecho deriva de una creencia sostenida a partir de una [1] tradición, [2] de la revelación, o [3] edificada a partir de una opinión racionalizada sostenida en pautas sustantivas que identifican el bien con la justicia y la justicia con el derecho: ahora ésta equivalencia entre justicia y derecho supone un identidad entre creencias y valores que se asumen como fundamento del derecho, de allí que al concebirse a ala justicia como patrón de los repartos de la vida social en una perspectiva donde cada uno tenia su lugar y donde esos repartos se fundaban en valores y creencias substantivos que se identifican, la definición de justicia como reparto no es una formula vacía, y al operar como un elemento interno de la ley permite una calificación ética constante, afirmada en una construcción de creencia y tradiciones que no  excusan la reflexión racional.

5. Realismo cristiano [Meabe, 1993: 121]: adviértase que en este punto arriba señalado existe continuidad entre la cultura grecorromana y la cristiana.

6. Idealismo egocéntrico [Meabe, 1993: 122]: Este al restar toda validez posible a alas creencias, a la fuerza de la tradición y a la autoridad de la revelación y, al recusar apriorísticamente todo posible enlace de aquellas con la reflexión racional, salvo como derivación de un acto intelectivo previo [al concebir la realidad como producto del sujeto egocéntrico, que hace salir al mundo y a ala totalidad de fenómenos de universo del cogito cartesiano] deja al derecho sin fundamentos.

1.       Iusnaturalismo racionalista [Meabe, 1993: 122-123]: Este fue conciente del problema e intenta por vía de una teología secular remplazar a la tradición o a la revelación por la autoridad de la naturaleza y de la razón, como un modo de salvar la imposibilidad, que asume, de que exista un fundamento autónomo para el derecho.

2.       Historicismo y positivismo[Meabe, 1993: 123-124]: Mientras la teoría iusnaturalista buscaba una salida al dilema egocéntrico [=imposibilidad de un fundamento para el derecho] el idealismo egocéntrico experimenta una mutación que lleva a la emergencia del:

a.    Historicismo: Expresión de la emergencia de lo histórico como categoría contextual, que lleva en un principio a establecer como creencia, establecida como verdad material y evidente al Volksgeist, que llevado al rango de valor sustantivo supremo, será asumido como fundamento y principio básico para la explicación del derecho.

b.    Positivismo: Resultante de la proyección de las regularidades de la naturaleza a la vida social y positiva, la explicación lógico formal del derecho traslada a este las condiciones logicoformales del conocimiento, extrayendo del derecho un orden del que carece en si mismo.

Como resultado de todo esto:

a.     Se abandona la tentativa de buscar una salida l dilema egocéntrico, que no  se resuelve.

b.     Tanto el historicismo como el positivismo van a ocultar los valores sustantivos sobre los que edifican sus creencias tras una proclama de neutralidad no susceptible de debate.

c.     Mas allá de sus diferencias pragmáticas ambas coinciden en que el único material reconocible como objeto de inspección y debate acerca del derecho no es otro que el conjunto de preceptos positivos, a os que espera uniformar por medio de Cartas Constitucionales, códigos especializados y retórica expositiva, en otras palabras [Meabe, 1993: 119]: cualquier reflexión acerca del derecho no puede partir sino partir del derecho positivo [ver párrafo].

d.     Se opera entonces una mutación sustantiva del derecho mismo, que importa un verdadero cambio de materia y ámbito: la materia del derecho se torna neutra, indiferente y ajena  la moral, y el ámbito deja de ser el de las humanidades y disciplinas morales y pasa o al menos pretende pasar, al terreno de la ciencia positiva.

2.  

4.Conclusiones.

Podemos concluir que :

5.Bibliografía.

Homero                          1995:    Ilíada.

                                                     Barcelona, ed. Editorial Planeta-DeAgostini, trad. cast. de

                                                     Emilio Crespo Güemes,1995.

TEXTO DEL CÁNTICO DEL HERMANO SOL DE SAN FRANCISCO DE ASÍSY DE LA RIMA LXXIII [71] DE GUSTAVO ADOLFO BÉCQUER

 TEXTO DEL CÁNTICO DEL HERMANO SOL DE SAN FRANCISCO DE ASÍSY DE LA RIMA LXXIII [71] DE GUSTAVO ADOLFO BÉCQUER

Materiales para el Curso de Metodología de la Investigación

Salvador, Andrés Oscar Raúl

Cántico del Hermano Sol de San Francisco de Asís. La siguiente versión del Cántico del Hermano Sol de San Francisco de Asís [también llamado por Tomas de Celano[1] Cántico de las criaturas] está hecha por Federico Muelas sobre el texto de Padovan en I Fioretti di San Francesco e Il Cantico del Sole, editado en 1927 en Milán [Anónimo, 1971: 175].

                                                     Cántico del Hermano Sol

Altísimo Señor, Omnipotente!

Sean tuyos la gloria, los loores

y toda bendición.

Solo a ti corresponden y hombre alguno

es digno de nombrarte.

Loado, mi Señor, seas por todas

las criaturas; sobre todas ellas

por mi señor hermano el Sol.

Con su lumbre y su luz nos das el día.

¡Cuan bello es y esplendoroso! El lleva

tu representación, ¡oh Dios Altísimo!

Por el hermano Viento;

por el Aire, la Nube y las Estrellas

y por la hermana Luna

seas loado, mi Señor, que bellas

y claras cosas en el cielo hiciste.

Loado seas siempre, mi señor,

por el hermano Viento y por el Aire,

y el Sereno, el Nublado y todo tiempo.

Con ellos sostenéis las criaturas.

Loado seas por la hermana Agua,

tan útil, tan humilde,

tan preciosa, tan casta.

Loado seas siempre, mi Señor,

por el hermano Fuego.

Con él la noche alumbras,

y es robusto, y es bello,

y es alegre, y es fuerte.

Loado seas, mi Señor, por nuestra

madre y hermana Tierra,

porque ella nos gobierna y nos mantiene,

nos da frutos diversos

y flores de color y verde hierba.

Sé, mi Señor, loado por aquellos

que por tu Amor perdonan, que pacientes

sufren tribulaciones y dolores.

Y bienaventurados

los que en paz se mantienen, porque un día,

¡oh Altísimo!, por ti serán premiados.

Loado, mi Señor, seas por ella,

nuestra hermana la Muerte corporal,

de la cual ningún hombre

podrá escapar jamás.

¡Y ay de aquellos que mueran

en pecado mortal!

Y bienaventurado el que la encuentre

viviendo en tu divina voluntad,

que la segunda muerte contra ellos

no prevalecerá.

¡Load y bendecid a mi Señor,

dadle gracias, servidle

con humildad!

[Anónimo, 1971: 175-176]

Rima LXXIII [71] de Gustavo Adolfo Bécquer. El siguiente es el texto de la Rima LXXIII [71] de Gustavo Adolfo Bécquer con arreglo a la edición de Francisco López Estrada & Ma. Teresa López García-Berdoy [Bécquer,1993].

LXXIII

    71

Cerraron sus ojos que aún tenía abiertos, taparon su cara con un blanco lienzo, y unos sollozando, otros en silencio, de la triste alcoba todos se salieron.     La luz que en un vaso ardía en el suelo, al muro arrojaba la sombra del lecho; y entre aquella sombra veíase a intérvalos dibujarse rígida la forma del cuerpo.     Despertaba el día, y, a su albor primero, con sus mil rüidos, despertaba el pueblo. Ante aquel contraste de vida y misterio, de luz y tinieblas, yo pensé un momento: - ¡Dios mío, qué solos se quedan los muertos!                     *     De la casa, en hombros, lleváronla al templo y en una capilla dejaron el féretro. Allí rodearon sus pálidos restos de amarillas velas y de paños negros.     Al dar de las Ánimas el toque postrero, acabó una vieja sus últimos rezos; cruzó la ancha nave, las puertas gimieron, y el santo recinto quedóse desierto.     De un reloj se oía compasado el péndulo, y de algunos cirios el chisporreteo. Tan medroso y triste, tan oscuro y yerto, todo se encontraba que pensé un momento: - ¡Dios mío, qué solos se quedan los muertos!                   *     De la alta campana la lengua de hierro le dio volteando su adiós lastimero. El luto en las ropas, amigos y deudos cruzaron en fila formando el cortejo.     Del último asilo, oscuro y estrecho, abrió la piqueta el nicho a un extremo. Allí la acostaron, tapiáronle luego y con un saludo despidióse el duelo.     La piqueta al hombro el sepulturero, cantando entre dientes, se perdió a lo lejos. La noche se entraba, [reinaba el silencio]; perdido en las sombras, yo pensé un momento: - ¡Dios mío, qué solos se quedan los muertos! *     En las largas noches del helado invierno, cuando las maderas crujir hace el viento y azota los vidrios el fuerte aguacero, de la pobre niña a veces me acuerdo.     Allí cae la lluvia con un son eterno; allí la combate el soplo del cierzo. Del húmedo muro tendido en el hueco, ¡ acaso de frío se hielan sus huesos...! ** *     ¿ Vuelve el polvo al polvo? ¿Vuela el alma al cielo? ¿ Todo es [vil materia], podredumbre y cieno? No sé; pero hay algo que explicar no puedo, [que al par nos infunde repugnancia y duelo, al] dejar tan tristes, tan solos los muertos!

[Bécquer,1993: 193-197].

Bibliografía.

Anónimo                                 1971:         Las Florecillas de San Francisco.

                                                                  Navarra, ed. Salvat, versión castellana de Federico Muelas,

                                                                  1971.

Bécquer, Gustavo Adolfo       1993:         Rimas y Declaraciones Poéticas.

                                                                  Buenos Aires, ed. Espasa Calpe Argentina, edición de Francisco

                                                                  López Estrada & Ma. Teresa López García-Berdoy, 1993.

Celano, Tomas de                   1999:         Vida primera de San Francisco.

                                                                   Buenos Aires, ed. Lumen, 1999.

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[1] Tomas de Celano es autor de una biografía de San Francisco titulada Vida Primera, escrita a fines del año 1228, o a principios de 1229, la que fue considerada por el Capitulo General Franciscano, realizado en Paris en 1266 como la primera y más verídica fuente de la vida y hechos del Santo [Celano, 1999: 6 nota 1]. Escribe Tomas de Celano:

“80. [...] ¿Quién será capaz de narrar de cuanta dulzura gozaba al contemplar en la criaturas la sabiduría del Creador, su poder y su bondad? En verdad, esta consideración lo llenaba muchísimas veces de admirable e inefable gozo viendo el sol, mirando la luna y contemplando las estrellas y el firmamento. ¡Oh piedad simple! ¡Oh simplicísima piedad!.

   También ardía en vehemente amor por los gusanillos, porque había leído que se dijo del Salvador: “Yo soy gusano y no hombre” (Sal 21, 7). Y por esto los recogía del camino y los colocaba en lugar seguro para que no lo escachasen con sus pies los transeúntes. ¿Y qué decir de las otras criaturas inferiores, cuando hacia que a las abejas les sirvieran miel o el mejor vino en el invierno para que no perecieran por la inclemencia del frío? Deshacíase en alabanzas, a gloria del Señor, ponderando su laboriosidad, y la excelencia de su ingenio; tanto que a veces se pasaba todo un día en la alabanza de éstas y de las demás criaturas. Como en otro tiempo los tres jóvenes en la hoguera invitaban a todos los elementos a loar y glorificar al Creador del universo, así este hombre, lleno del espíritu de Dios, no cesaba de glorificar, alabar y bendecir en todos los elementos y criaturas al Creador y Gobernador de todas las cosas.

   81. ¿Quién podrá explicar la alegría que provocaba en su espíritu la belleza de las flores, al contemplar la galanura de sus formas y al aspirar la fragancia de sus aromas? Al instante dirigía el ojo de la consideración a la hermosura de aquélla flor que, brotando luminosa en la primavera de la raíz de Jesé, dio vida con su fragancia a millares de muertos. Y, al encontrarse en presencia de muchas flores, les predicaba, invitándolas a loar al Señor, como si gozaran del don de la razón. Y lo mismo hacia con las mieses y las viñas, con las piedras y las selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitándoles con ingenua pureza al amor divino y a una gustosa fidelidad. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien había llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios, y con la agudeza de su corazón penetraba, de modo eminente y desconocido a los demás, los secretos de las criaturas.

   Y ahora, ¡oh buen Jesús!, a una con los ángeles, te proclama admirable quien, viviendo en la tierra, te predicaba amable a todas las criaturas.” [Celano, 1999: 113-114].

NOTAS SOBRE ABSOLUTISMO Y RELATIVISMO EN FILOSOFÍA Y POLÍTICA DE HANS KELSEN

 NOTAS SOBRE ABSOLUTISMO Y RELATIVISMO EN FILOSOFÍA Y POLÍTICA 

DE HANS KELSEN

Elementos para el estudio de la relación de Kelsen con lo racional y lo fáctico

Salvador, Andrés O. R.

1.Introducción.

En este trabajo reunimos un conjunto de notas de lectura sobre el ensayo de Hans Kelsen Absolutismo y relativismo en filosofía y política [1993] con propósito informativo en orden al examen de la relación entre relativismo, escepticismo y nihilismo en el pensamiento de Kelsen [Meabe, 2006].

2. Antecedentes.

Nota sobre el texto. Este ensayo con el titulo Absolutism and Relativism in Philosophy and Politics fué originalmente publicado en la American Political Science Review Vol. XLII, nº 5, October, 1948, pp. 906-914, y relativamente pronto fue publicado en nuestro ámbito por la La Ley, 1949, T. 55, pp. 779-783.

Estructura del texto. A los fines de esta examen hemos divido el texto en: [a] Introducción [p. 113]; [b] Desarrollo[1]: I. Absolutismo y Relativismo filosófico [115-117]; II. Absolutismo político [pp. 117-118]; III. Relativismo político [pp. 119-121]; IV. Exponentes históricos de ambas posiciones [pp. 121-122]; V. Significado de la democracia como sistema político [pp. 122-124]; [c] Conclusión: VI. El juicio de Jesús y la posición de los científicos políticos [pp. 124-125].

3.Desarrollo.

Relación entre la Filosofía y la Política. En la Introducción Kelsen sostiene que entre la Filosofía y la Política existe una  relación dada no solo por la conexión entre la teoría política y la parte de la Filosofía que se llama ética sino también por el paralelismo externo y la relación interna que entiende puede establecerse con otras ramas de la Filosofía como la teoría del  conocimiento [o epistemología] y la teoría de los valores [Kelsen,  1993: 113].

Absolutismo y relativismo filosófico y autocracia [= absolutismo político] y democracia [= relativismo político]. Según Kelsen hay un lugar que [en el plano de la filosofía] se localiza entre la teoría del  conocimiento [o epistemología] y la teoría de los valores que es ocupado por el antagonismo entre el absolutismo y el relativismo filosófico, y advierte que este antagonismo parece análogo a la oposición que [en el plano de lo político] existe entre  autocracia [= absolutismo político] y democracia [ = relativismo político] [Kelsen,  1993: 113].

 Absolutismo y relativismo filosófico. Examinaremos primero el punto de vista de Kelsen sobre el:

[A] Absolutismo filosófico: a. Presupuesto filosófico: El absolutismo filosófico “consiste en el punto de vista metafísico según el cual existe una realidad absoluta” [Kelsen,  1993: 113][2]. b. Teoría del conocimiento: Esta realidad absoluta es “una realidad que se da independientemente del conocimiento humano” [Kelsen,  1993: 113] en tanto que “su existencia es objetiva e ilimitada en el espacio y el tiempo que limitan”  este conocimiento [Kelsen,  1993: 113-114]. En consecuencia dado que este “absoluto, la cosa en si misma, sobrepasa la experiencia humana” se torna inaccesible al conocimiento humano [incognoscible] [Kelsen,  1993: 114]. Para la hipótesis del absolutismo filosófico, “el conocimiento sólo tiene por función reflejar, como si fuera un espejo, los objetos que existen ya por si mismos” [Kelsen,  1993: 115]. Entiende Kelsen que el absolutismo filosófico, “Para ser consistente [...] debe suponer  que el sujeto de conocimiento está completamente determinado por leyes heterónomas inmanentes  a la realidad objetiva y dependientes de lo absoluto, sobre todo si se considera que el absoluto es un ser personal o una autoridad suprahumana” [Kelsen,  1993: 115-116], en este sentido Kelsen explica que “Consecuencia inevitable del absolutismo filosófico es la personificación de lo absoluto, el presentarlo como creador del universo, omnipotente y absolutamente justo, cuya voluntad constituye la ley de la naturaleza y la sociedad” y agrega “La metafísica del absolutismo filosófico demuestra una clara tendencia hacia la religión monoteísta.” [Kelsen,  1993: 114]. c. Teoría de los valores: “Al supuesto de una existencia absoluta le corresponde la posibilidad de una verdad absoluta y unos valores absolutos” [Kelsen,  1993: 114]. Verdad absoluta en cuanto que, para el absolutismo filosófico, los juicios acerca de la realidad son verdaderos no solo en relación “con el individuo que juzga, sino con cualquier individuo, siempre y en cualquier lugar” [Kelsen,  1993: 114], y valor absoluto en cuanto que  “el valor es inmanente a la realidad como creación o emanación  del bien absoluto” que se articula sobre la identificación de “la existencia absoluta con la autoridad absoluta como origen de valores absolutos” lo que lleva “a identificar la verdad (es decir la conformidad con la realidad) con la justicia (es decir, la conformidad con un valor absoluto).” [Kelsen,  1993: 114]. Es por ello que “un juicio acerca de lo que es justo e injusto puede ser tan objetivo como un juicio acerca de lo verdadero y lo falso.” [Kelsen,  1993: 114]. Examinaremos ahora el:

[B] Relativismo filosófico: a. Presupuesto filosófico: El relativismo filosófico se presenta como un empirismo antimetafísico [Kelsen,  1993: 115] para el cual “la realidad solo existe dentro de los limites del conocimiento humano y [...] como objeto del conocimiento, depende del sujeto cognoscitivo.” [Kelsen,  1993: 114]. “La Filosofia relativista es decididamente racionalista y, por tanto, siente una inclinación solapada hacia el escepticismo.” [Kelsen,  1993: 115]. b. Teoría del conocimiento: Escribe Kelsen que “la epistemología relativista, en su expresión más consistente representada por Kant, interpreta que el proceso de conocimiento crea su objeto. Este punto de vista implica que el sujeto que conoce es -epistemológicamente- el creador de su propio mundo, un mundo construido por el conocimiento y delimitado por él. Por tanto, la libertad del sujeto que conoce es una exigencia fundamental de la teoría relativista del conocimiento. Lo cual no significa que el proceso de conocimiento tenga un carácter arbitrario. El sujeto del conocimiento no crea el objeto por el proceso de conocimiento a través del cual Dios creó al mundo. Existe una correlación entre el sujeto y el objeto de conocimiento. El sujeto de conocimiento no es completamente libre en el proceso de conocimiento. Existe unas leyes que gobiernan este proceso en las cuales el caos de las percepciones sensoriales se transforma en un cosmos con un significado propio. Al ajustarse a estas leyes, el conocimiento racional de la realidad  -a diferencia de la valoración basada en emociones subjetivas- reviste un carácter objetivo. Dado que las leyes del conocimiento tienen su origen en la mente humana, puede considerarse que el sujeto de conocimiento es un legislador autónomo. Su libertad consiste en su autonomía.” [Kelsen,  1993: 115]. Para Kelsen, la teoría relativista del conocimiento esta expuesta a dos peligros: [1] un solipsismo paradójico: en cuanto que la suposición de que el ego como sujeto de conocimiento es la única realidad existente le impide reconocer simultáneamente la existencia de otros egos [negación egoísta del tú] [Kelsen,  1993: 116], lo que sitúa a la epistemología relativista en una autocontradicción ya que lleva a convertir al ego [entendido como única realidad existente] en una realidad absoluta, lo que en caso de intransigencia no es sino un tipo distinto de absolutismo filosófico [Kelsen,  1993: 116]; [2] un pluralismo paradójico: “Dado que el mundo sólo existe en el conocimiento del sujeto, el ego es, según este punto de vista, el centro de su propio mundo”, ahora “si tenemos que  admitir la existencia de muchos egos, parece consecuencia inevitable que existan tantos mundos como sujetos de conocimiento.” [Kelsen,  1993: 116]. El relativismo filosófico evita tanto el solipsismo como el pluralismo suponiendo que los individuos, como sujetos de conocimiento son iguales, lo que implica que los distintos procesos de conocimiento racional en la mente de estos también son iguales, lo que hace posible suponer que los objetos de conocimiento estén conformes entre si, presupuesto este que estaría confirmado por la conducta externa de los individuos [Kelsen,  1993: 116]. c. Teoría de los valores: El relativismo filosófico solo reconoce la verdad y los valores relativos [Kelsen,  1993: 114]; “Insiste en separar claramente la realidad y el valor, y establece una diferencia entre proposiciones acerca de la realidad y juicios de valor auténticos, que no se basan, en último termino, en el conocimiento racional de la realidad, sino en las fuerzas emotivas de la conciencia humana, en los deseos y temores humanos.” [Kelsen,  1993: 115]. Tengamos presente que para epistemología relativista mientras que, los distintos procesos de conocimiento racional en la mente de los individuos son iguales, las reacciones emotivas no lo son [Kelsen,  1993: 116], de lo que se sigue que “Los juicios de valor sólo se refieren a valores relativos.” [Kelsen,  1993: 115] lo que explica lo que Kelsen llama “inclinación solapada” hacia el escepticismo valorativo de este punto de vista [Kelsen,  1993: 115].

Absolutismo y relativismo político. Comenzaremos por examinar la opinión de nuestro autor sobre el:

[A] Absolutismo político: a. Concepto: Explica Kelsen que “En Política, el termino “absolutismo” se refiere a una forma de gobierno en la cual todo el poder del Estado está concentrado en un solo individuo. Es decir el gobernante, cuya voluntad constituye la ley. Los demás individuos están sujetos a él, sin participar del poder, que por ello es ilimitado y, en este sentido absoluto” [Kelsen,  1993: 117]. El absolutismo político encuentra en la autocracia su representación [Kelsen,  1993: 120]. b. Paralelismo entre el absolutismo filosófico y el político:  [1] Paralelismo externo [Kelsen,  1993: 118]: El mismo se advierte en la relación que existe entre objeto de conocimiento = lo absoluto y sujeto de conocimiento = ser humano “es muy semejante a la que existe entre el gobierno absoluto y sus súbditos” [Kelsen,  1993: 117]: Así como en la teoría filosófica del absolutismo, lo absoluto sobrepasa nuestra experiencia y el objeto de conocimiento “es independiente del sujeto de conocimiento, que se ve totalmente determinado en su conocimiento por leyes heterónomas” [Kelsen,  1993: 118], el poder ilimitado del gobierno absoluto “no recibe ninguna influencia de los súbditos, que están obligados a obedecer las leyes sin participar en su creación.” [Kelsen,  1993: 117-118]. Se observa entonces un isomorfismo entre el punto de vista del absolutismo filosófico, para el cual “lo esencial no es la igualdad de los sujetos, sino su desigualdad fundamental respecto a un ser supremo absoluto” [Kelsen,  1993: 117]  de forma que Kelsen sostiene que se está ante un totalitarismo epistemológico,  y el punto de vista del absolutismo político hecho posible por una epistemología conforme a la cual la constitución del universo no es democrática [Kelsen,  1993: 118]. [2] Paralelismo interno: este se advierte en el uso del  absolutismo filosófico como instrumento ideológico de justificación moral: cuando el “gobernante, para justificar el poder ilimitado del que goza y la sumisión incondicional de todos los demás,  debe considerarse directa o indirectamente autorizado por el único absoluto posible, por el Ser supremo suprahumano, por ser su descendiente o enviado, o por estar místicamente inspirado por él.” o cuando se da un valor absoluto a la idea básica que sostiene determinada ideología [Kelsen,  1993: 118]. c. Teoría absoluta del Estado: el absolutismo político dispone también para justificarse moralmente “de una teoría política que describe al Estado como entidad absoluta que existe independientemente de sus súbditos” [Kelsen,  1993: 118]. Esta “deificación del Estado” encuentra su correlato en el concepto de soberanía [Kelsen,  1993: 118] de insistirse en el, este concepto puede dar lugar a una actitud jurídica que lleve a negar el Derecho internacional, y que es expresión de un Estado que se erige en única autoridad jurídica absoluta, y al cual Kelsen no vacila en llamar “dios en el mundo del Derecho.” [Kelsen,  1993: 119].

[B] Relativismo Político: a. Concepto: El relativismo filosófico encuentra su correspondencia [equipara] en el relativismo político el que halla su representación en la democracia [Kelsen,  1993: 120]. b. Paralelismo entre el relativismo filosófico y el político: Kelsen señala las siguientes analogías: [1] “Tanto la democracia como el relativismo se caracterizan por los principios fundamentales de libertad e igualdad” [Kelsen,  1993: 120]; [2] En el relativismo político el individuo es “políticamente libre en la medida en que participa en la creación del orden social al cual está sometido” al igual que para la epistemología relativista, “el sujeto de conocimiento [...] goza de autonomía en el proceso de conocimiento.” [Kelsen,  1993: 120]; [3] Correspondencia de la igualdad política de los individuos con la igualdad de los sujetos de conocimiento que asume la epistemología relativista para evitar el solipsismo y el relativismo [Kelsen,  1993: 120]; [4] El hecho de que los representantes del relativismo filosófico estuvieron políticamente de acuerdo con la democracia, en tanto los seguidores del absolutismo filosófico [grandes metafísicos] estuvieron de acuerdo con el absolutismo político y contra la democracia [Kelsen,  1993: 120-121]. Esta ultima argumentación que Kelsen considera como la mas seria de la relación existente entre democracia y relativismo [Kelsen,  1993: 120] encuentra en IV un abordaje mas detallado [Kelsen,  1993: 121-122]. c. Teoría relativista del Estado: “puede decirse que es una teoría democrática del estado porque refleja el espíritu de la democracia” [Kelsen,  1993: 120] ya que “concibe el Estado como una relación especifica entre los individuos, establecida por el ordenamiento jurídico, como una comunidad de seres humanos constituida a través del ordenamiento jurídico nacional” [Kelsen,  1993: 119]; atiéndase aquí al hecho de que, en cambio, para el absolutismo político el Estado no es simplemente un grupo de individuos, sino algo mas que la suma total de los súbditos” [Kelsen,  1993: 118], es un cuerpo colectivo = supraindividual “mas real que los miembros que lo componen”, “un organismo místico” que opera como “una autoridad suprema suprahumana cuya encarnación o representante visible es el gobernante” es a esta “deificación del estado” que como señalamos sostiene Kelsen, es funcional el concepto de soberanía [Kelsen,  1993: 118]. La teoría relativista del Estado es la expresión de la exigencia del relativismo filosófico de restringir la libertad [de los individuos] “mediante una ley bajo la cual todos los sujetos son iguales” [Kelsen,  1993: 116-117]. El relativismo rechaza el dogma de la soberanía y lleva a una afirmación del Derecho internacional [Kelsen,  1993: 119-120] en tanto uno de los objetivos esenciales de esta teoría política es relativizar el Estado [Kelsen,  1993: 120].

Significado de la democracia como sistema político. Entiende Kelsen que un sistema político que se base en la creencia en valores absolutos lleva “a una situación en la cual el que cree poseer el secreto del bien absoluto quiere tener el derecho de imponer su opinión y su voluntad a los demás que están equivocados.” [Kelsen,  1993: 123]. Desde la perspectiva de quien “cree en la existencia de lo absoluto y, por tanto, en valores absolutos, en el bien absoluto”, “dejar que el voto de la mayoría decida qué es lo políticamente bueno” “resulta absurdo” [Kelsen,  1993: 122]. Pero para quien esta convencido -como ocurre con quien asume el relativismo filosófico- de que el conocimiento del bien absoluto “es imposible y de que, por tanto, ningún individuo tiene derecho a imponer su voluntad a los demás” y de “que los juicios de valor solo tienen una validez relativa” lo que “implica que los juicios de valor opuestos son lógica y moralmente posibles” “Dejar que una mayoría de hombres ignorantes [...] no es un método excesivamente absurdo” [Kelsen,  1993: 123]. Dentro de un sistema político que se base en la creencia en valores absolutos “No es posible encontrar la tolerancia, los derechos de las minorías, la libertad de pensamiento y de expresión, que tanto caracterizan a la democracia” [Kelsen,  1993: 123].  La democracia supone la imposición del orden social al reticente sobre la base de la voluntad de la mayoría pero como con arreglo al relativismo filosófico se admite que la opinión de la minoría sea correcta,  este sistema reclama para la minoría la oportunidad de expresar su opinión libremente y de, eventualmente, llegar a ser mayoría [Kelsen,  1993: 123-124].

El juicio de Jesús y la posición de los científicos políticos. Para Kelsen el proceso de Jesús descrito en el Evangelio de San Juan [Capitulo 18] es “un símbolo trágico del antagonismo entre absolutismo y relativismo. En el mismo nos presenta a Jesús como expresión del absolutismo [testimonio de la Verdad absoluta] y a Poncio Pilato como un  “escéptico relativista” que somete la decisión del caso a la votación popular, y afirma de que el resultado de este plebiscito “es un argumento de peso en contra de la democracia” para un absolutista [los que creen en el hijo de Dios]; Kelsen concluye, frente a este argumento, afirmando: “Nosotros, científicos de la política, debemos aceptar este argumento con una sola condición: que estemos tan seguros de nuestra verdad política que la impongamos si es necesario con sangre y lagrimas, que estemos tan seguros de nuestra verdad como el hijo de Dios lo estaba de la suya.” [Kelsen,  1993: 124-125].

4.Bibliografía.

Kelsen, Hans                 1993:               Absolutismo y relativismo en filosofía y política.

                                                              incluido en ¿Qué es justicia?

                                                              Barcelona, ed. Planeta-Agostini, trad. cast. de Albert Calsamiglia,

                                                              1993.

Meabe, Joaquín E.        2006:               Relativismo, escepticismo y nihilismo en el pensamiento de

                                                              Kelsen.

                                                              Corrientes, ITGD, 2006.

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[1] Los números romanos se corresponden a la división establecida por el autor.

[2] Véase en relación a este punto de vista el articulo de Kelsen La doctrina del Derecho Natural ante el tribunal de la ciencia [Kelsen,  1993: 64-112].