Salvador, Andrés Raúl Oscar
NOTAS SOBRE EL PENSAMIENTO
CONTRARREVOLUCIONARIO
Consecuencias teórico-políticas de la
escisión entre el estado y la sociedad
1.Introducción.
El propósito de este trabajo es el de realizar
una aproximación al pensamiento contrarevolucionario[1]
en cuanto consecuencia teórico-política de la escisión entre el estado y la
sociedad.
2. Antecedentes.
Escisión
entre el estado y la sociedad[2]. La emergencia en el escenario europeo de
la perspectiva gnoseológica idealista en el siglo XVII, hace teóricamente posible la separación entre Estado y
propiedad o en general, entre Estado y Sociedad, la que se opera a partir de la
Revolución de Independencia de las colonias Inglesas del Norte de América y de
la Revolución Francesa (Cordova, 1986: 256) como resultado de los rápidos
progresos de los medios de producción y la circulación acelerada de las
riquezas que hacen desear el fin de las sujeciones feudales y el imperio de
mayor libertad (Arvon, 1971: 18). Se pasara así de una propiedad, la feudal,
titular de si misma cuyos accidentes son los hombres y sus relaciones, a la
propiedad capitalista que por el contrario, presupone al hombre como su
titular. La primera es una propiedad inmóvil que encadena en su inmovilidad a
los hombres, la segunda, una propiedad que cambia continuamente, que se
transforma sin cesar y que sigue a los hombres o mejor a la voluntad de estos[3]
y que se somete al destino que ellos le quieran dar (Cordova, 1986: 34-35). La
emancipación política, que reduce al hombre, por una parte a miembro de la
Sociedad burguesa, a individuo egoísta e independiente[4]
y por otra parte a ciudadano, a persona moral (Arvon, 1971: 19), implica la generalización a toda la sociedad
de las condiciones del burgués esto es cuando lo mismo al burgués real [el
capitalista] que al burgués por extensión
[el obrero, el propietario de tierra, el profesionista liberal, el
artista, etcétera] se les declara poseedores de mercancías. De este modo una
clase impone sus intereses [de clase o particulares] como interés de toda la
Sociedad [o interés general] (Cordova, 1986: 259). Así en principio, el Estado se identifica
consigo mismo como poder general, su interés deja de ser directamente el
interés de un grupo o individuos, para imponerse como el interés general de toda la Sociedad
[de allí que - el Estado - reclame para si no solo el monopolio de la fuerza
sino que solo el decide sobre cuestiones que interesan a toda la Sociedad
(Cordova, 1986: 244)]. Pero si bien los privilegios que antes pertenecían a un
grupo o individuos se impone ahora como interés de toda la Sociedad,
objetivamente solo corresponderán a unos cuantos (Cordova, 1986: 44-45). En «La cuestión Judía»[5],
Karl Marx señala que la anulación política de la propiedad privada, cuando se
suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, no
solo no destruye la propiedad privada, sino que
lejos de ella, la presupone. El
Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, el estado social, de
cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura
y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo
miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como participe por igual
de la soberanía igual, al tratar a todos los elementos de la vida real del
pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el estado deja que la propiedad privada, la
cultura y la ocupación, actúen a su modo, es decir como propiedad privada, como
cultura y como ocupación, y haga valer su naturaleza esencial. Muy lejos de acabar estas diferencias de
hecho, el Estado solo existe sobre estas premisas, solo se siente como estado
político y hace valer su generalidad en contraposición de estos elementos suyos
(Cordova, 1986: 22 nota 2). Tenemos así hombres que son libres y al mismo
tiempo desiguales (Cordova, 1986: 258).
La
Revolución Francesa y la separación entre Estado y Sociedad[6]. La Revolución Francesa marca el triunfo
del liberalismo que proclama el principio sagrado de la libertad, pero esta
libertad es un espejismo ya porque el libre juego de la competencia aplasta a
quien no esta suficientemente armado para la lucha; ya porque la conservación
de la propiedad privada, si bien garantiza la independencia de los poseedores,
reduce a la dependencia y también a la esclavitud a los que nada poseen.
(Arvon, 1971: 15-16). La separación entre el Estado y la Sociedad produce un
desdoblamiento en la vida misma del individuo el que será al mismo tiempo
miembro de la Sociedad civil, es decir hombre privado, burgués y miembro del
Estado es decir hombre publico, ciudadano (Cordova, 1986: 256-257). Tendremos
entonces por un lado la Vida Publica por el otro la Vida Privada (Cordova,
1986: 22). Como miembro de la Sociedad civil, el hombre es fundamentalmente
hombre desigual, mas como ciudadano es un individuo igual; si se observa al
hombre como propietario en la esfera del Derecho y del Estado es tan igual como
todos los propietarios pues en esa esfera se le contempla tan solo como titular
del derecho abstracto de propiedad, pero en cuanto poseedor real de la riqueza
es fundamentalmente desigual, pues el presupuesto real de la propiedad dedicada
al intercambio mercantil es la desigualdad de fortunas (Cordova, 1986: 257).
Sostiene Henri Arvon que la antinomia casi insoluble que suponen hombres
formalmente iguales pero materialmente desiguales grava pesadamente al
liberalismo[7].
La organización política reposa sobre los principios eternos de la libertad, la
igualdad y la fraternidad, mientras que
la vida social esta dominada por la esclavitud económica, la desigualdad
social y la lucha de clases. «Se iba a transportar el cielo a la tierra», afirmo Hegel, a propósito de
la Revolución Francesa. Desgraciadamente, este cielo que bajo la forma de
Estado parecía desde entonces accesible a todos, no hacia sino poner aun mas de
relieve las condiciones miserables de la vida social (Arvon, 1971: 16).
3.Desarrollo.
Emergencia
de el pensamiento contrarevolucionario y notas características. El pensamiento contrarevolucionario emerge
con ocasión de la Revolución Francesa rechazando los principios filosóficos,
políticos y económicos sobre los que esta se articula y las instituciones a las
que da origen, así como a las
consecuencias sociales que resultan de su consolidación durante el siglo XIX,
presentando complejas derivaciones que llegan hasta el siglo XXI. Conviene
tener presente al abordar su estudio tres notas características de esta
corriente:
1.
El pensamiento
contrarevolucionario presenta dos inteligencias:
a.
La de los que
parten desde una perspectiva histórica: Se señala que en el pensamiento
revolucionario se advierte una fuerte predisposición a tomar ficciones por
realidades, por lo que este pensamiento considera a la razón fuente creadora de
instituciones y fuerza capaz de imponer sus decisiones a la misma naturaleza
(Calderón Bouchet, 1983: 38). La contrarrevolución sostiene que las instituciones sociales son
obras de la historia y se niega a considerarla fuera del contexto de los hechos
que las sostienen [a las instituciones], advirtiendo que la proclamación de una
libertad abstracta lleva a la destrucción de defensas inestimables para la
conservación de las libertades concretas de un pueblo (Calderón Bouchet, 1983:
38-40)[8].
b.
La de los que
parten de una perspectiva teológica: La
revolución aparece como el intento de edificar la ciudad humana sobre
bases puramente naturales por lo que muchos pensadores contrarrevolucionarios,
al advertir el carácter arreligioso de la Revolución, ponen a Dios y a la
Religión en el centro de sus preocupaciones (Calderón Bouchet, 1983: 23 y 43)[9].
La perspectiva
histórica esta representada por Edmund Burke[10],
mientras que la teológica por Joseph de Maistre[11]
y Luis de Bonald (Calderón Bouchet, 1983: 37, 43 y 47). Estas dos inteligencias
que admite el pensamiento contrarevolucionario no son necesariamente
contradictorias y explica el que se considere contrarevolucionarios a
pensadores que, al decir de Calderón Bouchet, no vivieron en toda su plenitud
las exigencias teológicas del orden, como Burke, Rivarol, Ortega y Gasset, Max
Scheler y D`Annunzio (Calderón Bouchet, 1983: 24), y aun la influencia sobre
esta corriente de pensadores revolucionarios o anticristianos como Georges
Sorel, Georg Hegel, Emile Durkheim, Friedrich Nietzsche (Lamas, 1985: 163).
2.
El pensamiento
contrarevolucionario entiende que la revolución es un fenómeno de alcance
mundial que supera el hecho contingente de la Revolución Francesa. Explica
Calderón Bouchet que la revolución no había trascendido todavía las fronteras
de Europa, y en particular de Francia cuando ya se advirtió su proyección
mundial señalando el acierto de Godechot [en Le Contre-révolution. Presses Universitaries de France. Paris,
1961, p.3] cuando escribe:
“Los teóricos
de la contrarrevolución ampliaron su punto de vista. No combatieron la
revolución en tal o cual país, sino la revolución en tanto tal. Enunciaron
teorías contrarrevolucionarias de alcance universal.” (Calderón Bouchet, 1983:
24)[12].
3.
El pensamiento
contrarrevolucionario entiende que la revolución es un proceso cinco veces
secular, que en Occidente se desarrolla desde el siglo XV y del que son
expresión la Pseudo-Reforma, la Revolución Francesa, el Comunismo, y la llamada
IV Revolución[13].
4.
El pensamiento
contrarrevolucionario recusa la separación entre el estado y la sociedad que
caracteriza el contexto en el que se articula. Arvon dice que los
contrarrevolucionarios, como Burke y de Maistre, conscientes del abismo abierto
entre el Estado - bien común de todos - y la Sociedad - cuyos bienes se han
repartido según las leyes de la herencia -, hubieran querido que la Sociedad,
en la medida en que proviene de un desarrollo orgánico y tradicional, se
reflejara en la constitución del Estado (Arvon, 1971: 16-17).
La
Revolución Francesa y la Contrarrevolución. Al examinar el origen del pensamiento contrarevolucionario deben
tenerse siempre presente las consecuencias políticas y sociales de la
Revolución Francesa y del contexto en que se produce. En efecto, como señala
Carlos Alberto Sacheri, la caída del “ancien régime” de las monarquías
europeas, como consecuencia de la Revolución, perturbo profundamente el orden
social sumando a las consecuencias desastrosas del liberalismo capitalista, la
inestabilidad de los regímenes políticos. Recuerda Sacheri que el profundo
cambio tecnológico ocurrido a lo largo del siglo XVIII y que se conoce con el
nombre de “revolución industrial” contribuyó a aumentar los desequilibrios
sociales existentes bajo el absolutismo monárquico, ya que al coincidir esta
con el auge del Enciclopedismo o Iluminismo y la formulación del liberalismo
económico y político, la nueva tecnología, será empleada por la nueva burguesía
industrial para aumentar constantemente su poder, unido esto a abusos de todo
tipo y al creciente pauperismo de enormes masas se población (Sacheri, 1980:
4-5)[14].
De esto se sigue:
1.
El rechazo
por la contrarrevolución de las instituciones y de las estructuras sociales
nacidas en 1789 y motivos de su
propuesta de retorno a las instituciones prerevolucionarias. Thomas Molnar señala que un elemento que
caracteriza el contenido de la doctrina contrarevolucionaria es el rechazo de
las instituciones y de las estructuras sociales nacidas en 1789, pregonando una
regresión histórica, esto es el retorno a las instituciones prerevolucionarias,
un ejemplo de lo cual es para este autor la tentativa del estado corporativo,
medio ingenioso de resucitar el estado medieval (Molnar, 1975: 67)[15].
Esto debe entenderse atendiendo a que, como explica Arvon, bajo el antiguo
régimen, el poder monárquico no se ejercía directamente sobre los sujetos. La
corporación se intercalaba como elemento mediador entre el rey y los súbditos.
El hombre dependía, en primer termino, de un grupo social, de manera que el
pretendido “absolutismo” estaba de hecho limitado por innumerables poderes
secundarios. Pero, a partir del momento en que la Nación se instituyo en
soberana, el sujeto entro en dependencia directa respecto del poder. El reino
de los privilegios del antiguo régimen se transformo en un reino del Derecho,
contra el cual nadie tenia de ahí en adelante el derecho de protestar. Escribe
Arvon que, a decir verdad, y por mas paradójico que parezca, la Revolución
sustituyo la monarquía moderada del antiguo régimen por la monarquía absoluta
del Estado moderno (Arvon, 1971: 84). De allí que Bertrand de Jouvenal, escribe
Alberto B. Bianchi[16],
señale que el poder en una democracia es mayor que en un gobierno monárquico; a
propósito de ello, Bianchi cita un párrafo del libro de Jouvenal El Poder [Ed. Nacional. Madrid, 1974,
p.234]:
“La voluntad real [..] aparecía
como la de un hombre coronado o como la de su favorito o su ministro: De ahí
que fuese humana y particular, en igualdad de condiciones con las otras
voluntades. La voluntad del poder democrático se dice general. Abruma a cada
individuo bajo el peso de la totalidad de los individuos que dice representar y
oprime cada interés particular en nombre del interés general que encarna. La
ficción democrática presta a los gobernantes la autoridad del todo.” (Bianchi,
1996: 926 nota 28).
Según Eric Hobsbawm:
“El vulgar tópico liberal de un Estado
reducido a las atrofiadas funciones de un vigilante nocturno, oscurece el hecho
de que el Estado libre de sus funciones ineficaces e inadecuadas era un Estado
mucho más poderoso y ambicioso que antes. Por ejemplo, en 1848 era un Estado
que había adquirido unas fuerzas de policía modernas y con frecuencia
nacionales: en Francia desde 1798, en Irlanda desde 1823, en Inglaterra desde
1829 y en España (la guardia civil) desde 1844. Fuera de Inglaterra era
normalmente el Estado el que tenía un sistema de instrucción pública; fuera de
Inglaterra y los Estados Unidos, era el Estado el que tenía o estaba a punto de
tener un servicio público de ferrocarriles; en todas partes era el que tenía un
servicio postal cada vez mayor para servir a las crecientes necesidades de los
negocios y de las comunicaciones privadas. El aumento de la población obligaba
a mantener un sistema judicial más amplio; el crecimiento de las ciudades y la
acumulación de problemas sociales urbanos requería un sistema administrativo
municipal más amplio. Nuevas o viejas, las funciones de gobierno eran
desempeñadas cada vez más por un verdadero servicio nacional de funcionarios de
carrera, cuyos últimos escalones eran ascendidos y trasladados libremente por
la autoridad central de cada país. No obstante, si un eficaz servicio de esta
clase podía reducir el número de
empleados y el costo de la administración al eliminar la corrupción y la
pérdida de tiempo, también creaba una máquina de gobierno mucho más formidable.
Las funciones más elementales del Estado liberal, tales como la eficiente
imposición y cobranza de impuestos por un cuerpo de funcionarios asalariados o
el mantenimiento de una política rural regular y normalmente organizada,
hubieran parecido algo mucho más allá de los más descabellados sueños de la
mayor parte de los absolutistas prerrevolucionarios. Tal sería el nivel de
tributación - ahora a veces un gradual impuesto de utilidades - [Este impuesto
se estableció temporalmente en Inglaterra durante las guerras napoleónicas y
permanentemente desde 1842. Ningún otro país importante la siguió antes de 1848
(Nota de E. Hobsbawm)] que el súbdito del Estado liberal toleraba: en 1840 los
gastos de gobierno en la Inglaterra liberal eran cuatro veces mayores que en la
autocrática Rusia.” (Hobsbawm, 1998: 197-198).
2.
La
importancia del pensamiento contrarevolucionario Francés. Explica Jacques Ploncard d`Assac que en
Francia, las ideas de 1789 habían desplegado sus consecuencias más rápidamente
que en el resto de Europa, por lo que se hallaba en el orden de las cosas que
la reacción se manifestase antes que en otras partes (Ploncard d`Assac, 1980:
13). No es pues casual, como nos anoticia Calderón Bouchet, que las Encíclicas
Papales de la segunda mitad del siglo XIX se inspiren en la acción social de
pensadores franceses contrarevolucionarios[17],
sensibles a la necesidad de sostener los cuerpos sociales intermedios y evitar
el crecimiento excesivo del Poder político centralizado y, preocupados por
restablecer la función de las comunidades de oficio, contrapoderes que eran
comunes en el Antiguo Régimen y que fueron suprimidas durante la Revolución
Francesa por la ley La Chapellier del 14 de junio de 1791, que declaraba como
delito la asociación de trabajadores, los equiparaba jurídicamente a los
patronos y los sometía a todos a las mismas reglas (Calderón Bouchet, 1983:
84-85; Molnar, 1975: 94).
3.
La relación
entre contrarrevolución, catolicidad y monarquía. El hecho de que los contrarrevolucionarios
de los siglos XIX y XX, sean principalmente católicos[18]
y monárquicos, se explica, particularmente en Francia[19],
por el hecho de que la asociación entre el trono y el altar[20],
que caracteriza a la sociedad europea prerevolucionaria, será puesta en
entredicho por:
- La
progresiva secularización de la sociedad[21],
fenómeno este que ha caracterizado a la modernidad en cuanto modalidad que asume en un primer momento
el idealismo egocéntrico, y que es expresión del replanteamiento
antropológico de tipo copernicano que, desde el Renacimiento y la
Ilustración, se plasma lenta pero contundentemente como desplazamiento del
interés teo-céntrico a favor del interés antropo-céntrico (Rubio, 1982:
36).
- A lo que
se asocia que estas sociedades encuentran en la república [en sentido
moderno] un paradigma de organización.
En este contexto la asociación entre trono y
altar prerevolucionaria será valorizada tanto por los distintos actores
sociales:
- Como
escribe Hobsbawm:
“A
las monarquías y las aristocracias, como a todos los que se encontraban en el
vértice de la pirámide social, la religión proporcionaba la estabilidad
anhelada. Habían aprendido de la Revolución francesa que la Iglesia es el mas
fuerte apoyo del trono. Los pueblos creyentes e iletrados como los italianos
del sur, los españoles, los tiroleses y los rusos se levantaron en armas para
defender a su Iglesia y a sus gobernantes contra los extranjeros, los infieles
y los revolucionarios, bendecidos y en algunos casos guiados por sus
sacerdotes. Las gentes creyentes e incultas vivían contentas en la pobreza a
que Dios las había destinado bajo los gobiernos que la Providencia les
señalara, sencilla, moral y ordenadamente, manteniéndose inmunes a los
subversivos efectos de la razón. Para los gobiernos conservadores después de
1815 -y que gobiernos continentales europeos no lo eran?- el estimulo de los
sentimientos religiosos y de las iglesias eran parte tan indispensable de su
política como la organización de la policía y la censura: el sacerdote, el
policía y el censor eran ahora los tres baluartes principales de la reacción
contra la revolución.” (Hobsbawm, 1998: 234)[22].
- Ante los
cambios que el liberalismo introduce en relación al régimen de la tierra:
“Nada mas natural, pues, que el campesino
pobre o toda la población rural resistieron como podían, y nada más natural que
esa resistencia se hiciera en nombre del viejo y tradicional ideal de una
sociedad justa y estable, es decir, en nombre de la Iglesia y del rey legitimo.
Si exceptuamos la revolución campesina de Francia (y ni siquiera ésta, en 1789,
era anticlerical ni antimonárquica), puede decirse que prácticamente en nuestro
periodo todos los movimientos campesinos que no se dirigieron contra el rey o
la Iglesia extranjeros, fueron
emprendidos ostensiblemente a favor de sacerdotes y gobernantes. Los campesinos
de la Italia meridional se unieron al subproletariado urbano para hacer en 1799
una contrarrevolución frente a los jacobinos napolitanos y a los franceses, en
nombre de la santa fe y de los Borbones; y esos mismos fueron también los lemas
de las guerrillas de calabreses y apulianos contra la ocupación francesa y
luego contra la unidad italiana. Clérigos y aventureros mandaban a los
campesinos españoles en la guerra de guerrillas contra Napoleón. La Iglesia, el
rey y un tradicionalismo tan extremado que ya resultaba extraordinario a
principios del siglo XIX, inspiraron las guerrillas carlistas del país vasco,
Navarra, Castilla, León y Aragón en su implacable lucha contra los liberales
españoles en sucesivas guerras civiles. En 1810 los campesinos mexicanos iban
guiados por la Virgen de Guadalupe. La Iglesia y el emperador combatieron a los
bávaros y a los franceses bajo el mando del recaudador Andreas Hofer en el
Tirol en 1809. Los rusos combatían en 1812-1813 por el zar y la santa
ortodoxia. Los revolucionarios polacos en Galitzia sabían que su única
posibilidad de captarse a los campesinos ucranianos era a través de los
sacerdotes ortodoxos griegos o uniatas, y fracasaron porque los campesinos
prefirieron el emperador a los caballeros. Fuera de Francia, en donde el
republicanismo y el bonapartismo captaron a una parte importante del
campesinado entre 1791 y 1815 y en donde en muchas regiones la Iglesia se había
debilitado mucho ya antes de la revolución, había zonas -estas estaban
constituidas obviamente por regiones en las que la Iglesia era un gobernante
extraño y enojoso, como en la Romaña papal y Emilia- de lo que hoy llamaríamos
el <<ala izquierda>> de la agitación campesina. E incluso en
Francia, la Bretaña y la Vendée[23]
seguían siendo fortalezas populares del borbonismo. El hecho de que los
campesinados europeos no se alzaran con los jacobinos o liberales -es decir,
con los abogados, los tenderos, los administradores de fincas, los empleados
modestos, etc.- sentencio al fracaso la revolución de 1848 en aquellos países
en los que la Revolución francesa no les había dado la tierra y en donde,
poseyéndola, su miedo conservador a perderlo todo o su conformidad los mantuvo
intacto.” (Hobsbawm, 1998: 163-164).
Según Hobsbawm:
“...
los campesinos no luchaban por el rey <<real>>, a quien apenas
conocían, sino por el ideal de un rey justo que, si las conociera, castigaría
las transgresiones de sus subordinados y señores[24];
pero con frecuencia se levantaban por la iglesia <<real>>, pues el
sacerdote rural era uno de ellos, los santos eran ciertamente suyos y de nadie
más, e incluso los representantes de las decaídas propiedades eclesiásticas
eran señores mas tolerables que los avaros seglares. En donde los campesinos
tenían tierras y libertad, como en el Tirol, o en Navarra o (sin un rey) en los
cantones católicos de la patria suiza de Guillermo Tell, su tradicionalismo era
una defensa de su relativa libertad contra las intrusiones del liberalismo.
Donde acrecían de tierras o libertad eran mas revolucionarios. Cualquier
llamamiento a resistir la conquista del extranjero y del burgués, aunque fuese
lanzado por el sacerdote o el rey, producía fácilmente no solo el saqueo de las
casas de los comerciantes y los abogados de la ciudad, sino la marcha
ceremoniosa con tambores, santos y banderas, para ocupar y dividir la tierra,
asesinar a los propietarios, raptara a sus mujeres y arrojar a la hoguera los
documentos legales. Pues, seguramente, el campesino era pobre y carecía de
tierras contra el deseo de Cristo y del rey. Este sólido cimiento de inquietud
social revolucionaria era el que hacia tan inseguro aliado de la reacción a los
movimientos campesinos en las zonas de servidumbre y vastas fincas, o en las
zonas de propiedad excesivamente pequeña y subdividida. Todo lo que necesitaba
para pasar de un revolucionarismo legitimista a una verdadera ala izquierda era
adquirir la certidumbre de que el rey y la Iglesia se habían puesto al lado de
los ricos locales, y que un movimiento revolucionario de hombres como ellos
mismos les hablara con sus mismas palabras. El radicalismo populista de
Garibaldi fue tal vez el primero de esos movimientos, y los bandidos
napolitanos lo aclamaron con entusiasmo, al mismo tiempo que vitoreaban a la
Santa Iglesia y a los Borbones. El marxismo y el bakuninismo iban a ser mas
efectivos. Pero el paso de la rebelión campesina desde el ala derecha política
al ala izquierda apenas había empezado a producirse antes de 1848, pues el
tremendo impacto de la economía burguesa sobre la tierra, que iba a convertir
en epidémica la endémica rebeldía campesina, solo empezaría a hacerse sentir
pasada la primera mitad del siglo, y especialmente durante y después de la gran
depresión agraria de 1880-1890.” (Hobsbawm, 1998: 164-165).
Contrarrevolución,
nación y nacionalismo.
Según G. D. H. Cole en Doctrinas y Formas de la Organización Política [Fondo
de Cultura Económica. México, 1944. Obras de Ciencia Política. Manuales
Introductorios II, p. 104] en el siglo XIX el nacionalismo aparecía comúnmente
como un credo aliado del liberalismo en cualquiera de sus formas, y que
combatía a la vez por la emancipación nacional, por la unidad y por las
garantías del gobierno constitucional, según las formulas de la democracia
parlamentaria. Pero a partir de la segunda mitad de el siglo XIX, el termino
nacionalismo, será empleado para referir una expresión política que asume
posiciones que pueden considerarse contrarrevolucionarias. De hecho, como
explica Jaques Ploncard d`Assac, la palabra nacionalismo fue inventada bajo el
Segundo Imperio para designar a los defensores del principio de las
nacionalidades (Ploncard d`Assac, 1980: 21) o teoría de las nacionalidades,
sobre la cual los liberales fundaban su reclamación del derecho de los pueblos
a disponer de si mismos y es solo a partir de 1892 que Maurice Barres le da un
nuevo sentido de modo que la palabra es empleada para designar una posición de
resistencia contra la invasión de las ideas cosmopolitas (Ploncard d`Assac,
1980: 5 y 21). Por ello es conveniente formular algunas precisiones sobre la
relación entre contrarrevolución, nación y nacionalismo, cuestión esta sobre la
que llama la atención Antonio Caponetto [Cabildo. 2ª Época - Año XI - Nº
109. Buenos Aires. Marzo 1987. Noticias Bibliográficas, p. 34], cuando
comentando el libro de Calderón Bouchet Nacionalismo y Revolución señala
que este:
“resuelve una cuestión no pocas veces
debatida, incluso Inter nos: el como un concepto de origen y
connotaciones revolucionarias cual es el de Nación, pudo convertirse en un
ariete contrarrevolucionario en mano de los movimientos y de los pensadores
nacionalistas.”
En efecto, según Félix Adolfo Lamas el
nacionalismo surge en Europa en un contexto político-cultural muy preciso: el
romanticismo, con su tendencia al particularismo, el liberalismo (con la
identificación jacobina de pueblo y nación), el mercantilismo y
el maquiavelismo. Para Lamas, el “principio de las nacionalidades” sirvió de ariete
ideológico para destruir las grandes unidades imperiales que daban estabilidad
a Europa y aun permitió el avasallamiento de los Estados Pontificios, por lo
que en ese sentido, el nacionalismo es un fruto de la Revolución [Lamas, 1985:
161-162 nota 35]. Es decir como señala Calderón Bouchet:
“El nacionalismo, en su primer
movimiento, se encuentra en la línea del pensamiento revolucionario. ¿Por qué
más tarde se convierte en punto de apoyo de la acción contrarrevolucionaria?”
(Calderón Bouchet, 1983: 22).
Para poder responder a esta pregunta debemos
tener presente que como explica Lamas:
“La constitución del Estado como
estructura unitaria de poder, tal como lo conocemos en nuestros días, es un
fenómeno moderno. Al unificarse el aparato del poder, las fronteras comenzaron
a adquirir una importancia mayor, acentuándose de esa manera las diferencias
que podían separar a los pueblos sujetos a la autoridad de diversas
coronas. Fue así como comenzaron a
constituirse o a afirmarse las unidades sociales y políticas que hoy se conocen
con el nombre de “nación”. No fueron las naciones las que constituyeron el
poder y los Estados, como pensaban los románticos sino que, en la generalidad
de los casos, fue al revés: fueron el poder y los Estados los que permitieron
las grandes unificaciones nacionales.
Las nuevas unidades políticas,
conformadas según el tipo del “Estado-nación” fueron a su vez una manifestación
de la ruptura de la Universitas Christianorum. De ahí que Elías de
Tejada haya llegado a afirmar que con esta Revolución, destructora de la
Cristiandad, nace Europa, cual un mosaico quebrado. Es que las naciones,
entendidas como unidades particulares desglosadas de un todo tradicional,
surgieron enfatizando sus diferencias, en un clima de lucha y oposición reciprocas
que parece haber sido su forma de afirmación. Desapareció la noción clara de un
bien común de la Cristiandad, que había sido el faro luminoso de las Cruzadas y
que, en su luz crepuscular, llegó a alumbrar la victoria de Lepanto.” (Lamas,
1985: 95-96).
En Nacionalismo
y Revolución [25],
Calderón Bouchet explica que mientras para el pensamiento clásico la nación era
una realidad histórica, para el pensamiento revolucionario era una entelequia
híbrida, medio mítica y medio jurídica,
con el propósito de reivindicar para ella todos los poderes antaño
dispersos en las comunidades intermedias del cuerpo social (Calderón Bouchet,
1983: 9). Para Calderón Bouchet el nacionalismo, es una idea convertida en mito
por la revolución y devuelta a su justa posición en el concierto del orden por
los jefes espirituales de la contrarrevolución (Calderón Bouchet, 1983: 23), en
efecto, nuestro autor, citando a Remond, explica que en principio, ciertas
formas del patriotismo, vibrante, romántico, de chauvinismo escarapelero, eran
propias de la izquierda revolucionaria. Patriotismo y jacobinismo iban parejos.
En 1830 los patriotas son los republicanos, en 1871 todavía son los
republicanos quienes arden por continuar la lucha, mientras las derechas son
partidarias de la paz. En 1900 las posiciones han cambiado: el nacionalismo es
un elemento característico de la derecha y tiene en ella lugar de programa, de
titulo y de bandera (Calderón Bouchet, 1983: 180), es decir las derechas toma
decididamente en sus manos las reivindicaciones nacionalistas explotadas por
los jacobinos del 93 y sus continuadores bonapartistas (Calderón Bouchet, 1983:
84). Tenemos así por un lado, una idea revolucionaria, de nación soberana que
se convierte en la primera anunciación del estado totalitario, porque podía
fagocitar la complicada red de los poderes orgánicos en beneficio del poder
central que a partir de la Edad Moderna usurpo el titulo de Estado[26],
por el otro lado el pensamiento contrarrevolucionario arguyendo razones de
orden natural contra el abstractismo de la revolución, hace que la idea de
nación cobre el peso ontológico de una realidad social, múltiple y variada,
formada por siglos de convivencia entre hombres de una misma lengua y bajo la
presión de principios espirituales nacidos a la luz de idénticas creencias
(Calderón Bouchet, 1983: 9-10)[27].
Por ello es apropiada la distinción que Jaques Ploncard d`Assac hace entre nación-contrato
y nación-herencia. La primera es elaborada por los ideólogos de
1789, quienes sostenían que el individuo estaba exento de toda atadura con el
pasado, que la sociedad era el fruto de un contrato y que el hombre lo podía
modificar a su gusto. La patria dejaba de ser la tierra de los antepasados y se
convertía en una asociación voluntaria (Ploncard d`Assac, 1980: 6-7)[28],
la segunda considera a la nación como una herencia inalienable, de la cual no
tiene el derecho de disponer y que debe transmitir intacta a sus hijos, y es en
torno a este concepto que se ordenan las nociones complementarias de lealtad y
de tradición, de soberanía y de derecho (Ploncard d`Assac, 1980: 8). Es
atendiendo a esta idea de nación-herencia que debe examinarse la
observación formulada por Charles Maurras de que:
“[...] desde la caída del
Imperio romano y de la escisión de la cristiandad del medioevo, es la
nacionalidad lo que forma el grupo mas sólido, mas vasto y mas completo
...” (Maurras, 1958: 292-293).
En este sentido, la nación-herencia, se presenta como un
formidable obstáculo a la articulación de un Estado mundial depositario de los
atributos de la nación-contrato[29]
funcional al poder internacional del dinero y verdadera antitesis de un
Imperio expresión de la Universitas Christianorum[30].
Como explica Molnar:
“En la doctrina revolucionaria la nación, la
patria, es, en el mejor de los casos, una etapa entre la tribu y la comunidad
mundial, y por ello ha proclamado siempre la necesidad de superar un
“nacionalismo estrecho”, contrario al plan de la historia. Mucho antes de 1789,
la masonería dedicaba preferentemente sus esfuerzos a las naciones en las que
observaba desequilibrios, y por consiguiente en las que veía posibilidades de
poder realizar sus planes, En 1786, el francmasón Weishaupt denunciaba ya los
sentimientos nacionales, como fermentos de localismo y de egoísmo. Por eso proponía
con respecto a los patriotas: “Quitadles el amor a la patria y entonces
comenzaran a amarse los unos a los otros como auténticos seres humanos”. Para
los contrarrevolucionarios, en cambio, la nación no es solamente la idea que
compendia las tradiciones y los recuerdos comunes, sino una realidad dotada de
admirables caracteres arquitectónicos, y así no dicen que la nación es la forma
ultima que las comunidades deben elegir por marco de vida colectiva: la
“polis”, el imperio, el sistema feudal, las villas francas de la Edad Media se
distinguen perfectamente del estado-nación moderno; afirman simplemente que la
nación esta admirablemente adaptada a la situación contemporánea de la
historia, porque es susceptible de equilibrar fuerzas contradictorias y resistir
a las presiones tanto internas como exteriores. Varios textos complementarios
en ese sentido nos lo expresan: Maurras afirma que la nación es vasta y
resistente; su discípulo Salazar dice que es la forma más natural y capaz de
establecer una unidad estable entre las diferentes partes del mundo. José
Antonio Primo de Rivera, fundador de la Falange Española, define su esencia
diciendo que la patria es “una unidad total en la que se integran todos los
individuos y todas las clases, una síntesis trascendente e indivisible, capaz
de asumir su propio destino..., una unidad permanente e irrevocable”.” (Molnar, 1975: 86-87).
Según Molnar: la nación no es ese peldaño de
escalera que conduce hacia lo que los revolucionarios llaman las “formas
superiores de comunidad”. En una nota Molnar dice que:
“Las ideas de BERGSON vienen en ayuda
de los contrarrevolucionarios. En Las dos fuentes de la moral y de la
religión critica a quienes pretenden que la conciencia mundial es solamente
una conciencia tribal o nacional extendida a limites planetarios. Entre ellas
existe una diferencia de cualidad, ya que la adhesión a pequeñas unidades es
irremplazable. TOCQUEVILLE pensaba también que la fidelidad de los
hombres no puede producirse mas que en el seno de pequeñas comunidades.”
(Molnar, 1975: 88 nota 7).
Lo expuesto permite comprender el hecho de
que como escribe Thomas Molnar:
“[...] que en el mundo de 1789,
los contrarrevolucionarios han ido pasando gradualmente del regionalismo al
nacionalismo, pero sin abandonar por eso su defensa de las autonomías locales,
ni olvidar el principio de subsidiaridad ni la resistencia a la centralización
gubernamental. La razón de este deslizamiento estriba en que el mundo
contemporáneo tiene como cuadro natural de reflexión política la nación y los
derecho regionales se defienden en el marco de asambleas nacionales. No
obstante, localismo regionalista y nacionalismo no guardan a veces buenas
relaciones y el contencioso que les enfrenta suele escindir las filas de los
contrarrevolucionarios. Esto queda ilustrado por la oposición de los modelos
contrarrevolucionarios maurrasiano y anglosajón. Mientras en los últimos
predomina el trazo libertario, en la doctrina maurrasiana predomina una cierta
“idolatría” de la nación, denunciada por los anglosajones. Inversamente, los
maurrasianos detectan entre los anglosajones tendencias a la atomización y al
primado de las actividades comerciales y egoístas.” (Molnar, 1975: 85-86)[31].
En lo que hace al carácter
contrarrevolucionario del nacionalismo argentino [por lo menos del llamado Nacionalismo
Católico[32]]
es del mayor interés lo que Lamas explica:
“En la Argentina [...] El
nacionalismo, en efecto, en la búsqueda de la identidad nacional, se encontró
con las raíces hispánicas, católicas y tradicionales de la patria; lo mismo
puede decirse, mutatis mutandis, de su antecesor histórico-político, el
movimiento federal. De tal manera, la Revolución Nacional del
nacionalismo argentino es mas el proyecto de una restauración tradicional -en
síntesis con la institución de la justicia social- que una revolución en
sentido estricto.” (Lamas, 1985: 162 nota 35).
4.Conclusiones.
1.
La emergencia
en el escenario europeo de la perspectiva gnoseológica idealista en el siglo
XVII, hace teóricamente posible la
separación entre Estado y Sociedad. En este contexto, el hombre como miembro de
la sociedad civil será fundamentalmente hombre desigual, mientras que como
ciudadano será un individuo igual. Es decir, si se observa al hombre como
propietario en la esfera del Derecho y del Estado es tan igual como todos los
propietarios pues en esa esfera se le contempla tan solo como titular del
derecho abstracto de propiedad, pero en cuanto poseedor real de la riqueza es
fundamentalmente desigual, pues el presupuesto real de la propiedad dedicada al
intercambio mercantil es la desigualdad de fortunas.
2.
El pensamiento
contrarrevolucionario emerge con ocasión de la Revolución Francesa rechazando
los principios filosóficos, políticos y económicos sobre los que esta se
articula y las instituciones a las que da origen, así como a las consecuencias sociales que
resultan de su consolidación durante el siglo XIX, presentando complejas
derivaciones que llegan hasta el siglo XXI. Conviene tener presente al abordar
su estudio tres notas características de esta corriente:
1.
El pensamiento
contrarrevolucionario presenta dos inteligencias:
a. La de los que parten desde una perspectiva
histórica.
b. La de los que parten de una perspectiva
teológica.
Estas dos
inteligencias que admite el pensamiento contrarrevolucionario no son
necesariamente contradictorias y explica el que se considere
contrarrevolucionarios a pensadores que, no vivieron en toda su plenitud las
exigencias teológicas del orden, y aun la influencia sobre esta corriente de
pensadores revolucionarios o anticristianos
2.
El pensamiento
contrarrevolucionario entiende que la revolución es un fenómeno de alcance
mundial que supera el hecho contingente de la Revolución Francesa.
3.
El pensamiento
contrarrevolucionario entiende que la revolución es un proceso secular, que se
desarrolla en Occidente y del que son expresión la Pseudo-Reforma, la
Revolución Francesa, el Comunismo, y la llamada IV Revolución
4.
El pensamiento
contrarrevolucionario recusa la separación entre el estado y la sociedad que
caracteriza el contexto en el que se articula.
3.
Al examinar el
origen del pensamiento contrarrevolucionario deben tenerse siempre presente las
consecuencias políticas y sociales de la Revolución Francesa y del contexto en
que se produce. De esto se sigue:
1.
El rechazo por
la contrarrevolución de las instituciones y de las estructuras sociales nacidas
en 1789, lo que motiva su propuesta de retorno a las instituciones
prerevolucionarias. Debe examinarse el problema que supone el propósito de
recuperar instituciones medievales dentro del marco del Estado Moderno, ya que
este implica la supresión material del orden medieval. Es decir el Estado
cumple un papel significativo en relación al colapso de la Cristiandad medieval,
y en este sentido la idea de estado
corporativo supone un anacronismo que
debería ser examinado. Durante el periodo que va desde la desaparición del
régimen feudal hasta la Revolución de 1789 se articula una organización
política y social denominada Antiguo Régimen en el que se asiste tanto a la
progresiva consolidación del estado moderno como a la disfuncionalización de
las instituciones feudales. Si atendemos al poder Real, en este periodo,
debemos advertir que su carácter
absoluto solo es posible en el marco del Estado Moderno, en este
sentido, la Revolución Francesa no es sino la consecuencia lógica del proceso
de concentración del poder que se asienta sobre la supresión del orden feudal y
del que el absolutismo monárquico es expresión.
2.
La importancia
del pensamiento contrarrevolucionario Francés.
3.
La relación
entre contrarrevolución, catolicidad y monarquía. El hecho de que los
contrarrevolucionarios de los siglos XIX y XX, sean principalmente católicos y
monárquicos, se explica, particularmente en Francia, por el hecho de que la
asociación entre el trono y el altar, que caracteriza a la sociedad europea
prerevolucionaria, será puesta en entredicho por:
a. La
progresiva secularización de la sociedad que ha caracterizado a la modernidad.
b. Estas sociedades encuentran en la república
un paradigma de organización.
En este
contexto la asociación entre trono y altar prerevolucionaria será valorizada tanto por los distintos
actores sociales.
4.
En el siglo
XIX el nacionalismo aparecía comúnmente como un credo aliado del liberalismo en
cualquiera de sus formas, y que combatía a la vez por la emancipación nacional,
por la unidad y por las garantías del gobierno constitucional, según las
formulas de la democracia parlamentaria. Pero a partir de la segunda mitad de
el siglo XIX, el termino nacionalismo, será empleado para referir una expresión
política que asume posiciones que pueden considerarse contrarrevolucionarias
Por ello es conveniente formular algunas precisiones sobre la relación entre
contrarrevolución, nación y nacionalismo. El nacionalismo surge en Europa en un
contexto político-cultural muy preciso: el romanticismo, con su tendencia al
particularismo, el liberalismo (con la identificación jacobina de pueblo y
nación), el mercantilismo y el maquiavelismo. El “principio de las
nacionalidades” sirvió de ariete ideológico para destruir las grandes unidades
imperiales que daban estabilidad a Europa el nacionalismo es un fruto de la
Revolución, en efecto, la constitución del Estado como estructura unitaria de
poder, tal como lo conocemos en nuestros días, es un fenómeno moderno. Al
unificarse el aparato del poder, las fronteras comenzaron a adquirir una
importancia mayor, acentuándose de esa manera las diferencias que podían
separar a los pueblos sujetos a la autoridad de diversas coronas. Fue así como comenzaron a constituirse o a
afirmarse las unidades sociales y políticas que hoy se conocen con el nombre de
“nación”. Las nuevas unidades políticas, conformadas según el tipo del
“Estado-nación” fueron a su vez una manifestación de la ruptura de la Universitas
Christianorum. De ahí que Elías de Tejada haya llegado a afirmar que
con esta Revolución, destructora de la Cristiandad, nace Europa, cual un
mosaico quebrado.
5.
En tanto que
para el pensamiento clásico la nación era una realidad histórica, para el
pensamiento revolucionario era una entelequia híbrida, medio mítica y medio
jurídica, con el propósito de
reivindicar para ella todos los poderes antaño dispersos en las comunidades
intermedias del cuerpo social. El nacionalismo, es una idea convertida en mito
por la revolución y devuelta a su justa posición en el concierto del orden por
los jefes espirituales de la contrarrevolución. Tenemos así por un lado, una
idea revolucionaria, de nación soberana que se convierte en la primera
anunciación del estado totalitario, porque podía fagocitar la complicada red de
los poderes orgánicos en beneficio del poder central que a partir de la Edad
Moderna usurpo el titulo de Estado, por el otro lado el pensamiento contrarrevolucionario
arguyendo razones de orden natural contra el abstractismo de la revolución,
hace que la idea de nación cobre el peso ontológico de una realidad social,
múltiple y variada, formada por siglos de convivencia entre hombres de una
misma lengua y bajo la presión de principios espirituales nacidos a la luz de
idénticas creencias , en este sentido es apropiada la distinción hecha entre nación-contrato
y nación-herencia.
6.
Es atendiendo a esta idea de nación-herencia
que debe examinarse la observación formulada por Maurras de que desde la
caída del Imperio romano y de la escisión de la cristiandad del medioevo, es la
nacionalidad lo que forma el grupo mas sólido, mas vasto y mas completo. En
este sentido, la nación-herencia, se presenta como un formidable
obstáculo a la articulación de un Estado mundial depositario de los atributos
de la nación-contrato funcional al poder internacional del dinero y
verdadera antitesis de un Imperio expresión de la Universitas Christianorum.
7.
En lo que hace
al carácter contrarrevolucionario del llamado Nacionalismo Católico explica
Lamas que en la Argentina el nacionalismo, en la búsqueda de la identidad
nacional, se encontró con las raíces hispánicas, católicas y tradicionales de
la patria; lo mismo puede decirse, mutatis mutandis, de su antecesor
histórico-político, el movimiento federal. De tal manera, la Revolución
Nacional del nacionalismo argentino es mas el proyecto de una restauración
tradicional -en síntesis con la institución de la justicia social- que una revolución
en sentido estricto.
5.Bibliografía.
Arvon, Henri 1971: El
Anarquismo.
Buenos Aires, ed. Paidos, trad. cast. de María Teresa Cevasco,
1971.
Bianchi, Alberto B. 1996: Panorama
actual de la responsabilidad del Estado en
el derecho
comparado.
La Ley, T.1996-A,
Sec. Doctrina, pp.922-953.
Calderón Bouchet, Rubén 1983:
Nacionalismo y Revolución (en
Francia, Italia y España).
Buenos Aires, ed. Librería Huemul, 1983.
Calderón Bouchet, Rubén
1989: Una Introducción al Mundo del Fascismo.
Buenos Aires, ed. Nuevo Orden, 1989.
Cochin, Augustin 1966: Abstracción
Revolucionaria y Realismo Católico.
Buenos Aires, ed. Huemul, trad. cast. de Arturo Laguad, 1966.
Cordova, Arnaldo 1986: Sociedad
y estado en el mundo moderno.
México, D.F., ed. Grijalbo, S.A., 1986.
Correa de Oliveira, Plinio.
s.f.: Revolución y Contra -Revolución.
São Paulo, ed. Vera Cruz, S.F.
De Maistre, Joseph.
1980: Consideraciones sobre Francia. Fragmentos sobre Francia. Ensayo
sobre el principio generador de las constituciones políticas.
Buenos Aires, ed. Dictio. trad. cast. de Gustavo A. Piemonte, 1980.
Hobsbawm, Eric J. 1998: La era de la revolución, 1789-1848.
Buenos Aires, ed. Critica
(Grijalbo Mondadori, S.A.), trad. cast.
de Felipe Ximénez de Sandoval, 1998.
Lamas, Félix Adolfo 1985: Ensayo
sobre el Orden Social.
Revista
Moenia - Las Murallas Interiores de la República. Año VI
Setiembre-Diciembre 1985 - Nros. XXII-XXIII.
Molnar, Thomas 1975: La Contrarrevolución.
Madrid, ed. Unión, trad. cast. de Benito Herrero,1975.
Maurras,
Charles
1958: Encuesta Sobre la Monarquía.
Zaragoza, ed. Circulo, trad. cast. de F.
Bertran, 1958.
Ploncard d`Assac, Jacques 1980:
Doctrinas del Nacionalismo.
Buenos Aires, ed. Acervo, trad. cast. de Carlos Gonzalez
Castresana,
1980.
Sacheri, Carlos Alberto 1980:
El Orden Natural.
Buenos Aires, ed. Cruzamante, 1980.
Verdross, Alfred. 1983: La
filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica
de sus fundamentos y principales problemas.
México, D.F. Universidad
Nacional Autónoma de México, trad. cast.
de Mario de la Cueva,1983.
[1]
El termino contrarrevolucionario fue adoptado por quienes se adscriben a dicha
posición desde que la misma se articula, por ejemplo ya Joseph de Maistre
emplea el termino en su obra Considerations sur la France publicada en 1796 [De Maistre,1980: 9-171,
ver particularmente el Capitulo X: Sobre los alegados peligros de una
contrarrevolución, pp. 117-147, donde formula una difundida definición de
la contrarrevolución:
“[...]
el restablecimiento de la monarquía, que llaman contrarrevolución, no
será en absoluto una revolución contraria, sino lo contrario de la
revolución.”.
p. 147]. No
obstante la palabra ha asumido para muchos una carga emotiva negativa
[Cf. Carlos Santiago Nino. Introducción
al análisis del derecho. Editorial Astrea de Alfredo y Ricardo Depalma.
Buenos Aires, 1987. Colección Mayor Filosofía y Derecho 5, pp. 15-16] que
oscurece su significado al punto que muchas corrientes políticas que podrían
considerarse expresión del pensamiento contrarevolucionario rechazan ese
encuadre. No obstante, ante la solidaridad histórica y filosófica entre el
liberalismo y el socialismo [Cf. Plinio Correa de Oliveira. Revolución y Contra -Revolución. Editorial Vera Cruz. São Paulo,
S.F., ver Igualitarismo y liberalismo,
pp.60-62], al decir de Thomas Molnar:
“Gradualmente los contrarevolucionarios fueron
comprendiendo que quienes pretendían realmente un cambio radical eran ellos. Su
programa era la verdadera “revolución”, si cabe hablar así [...]” (Molnar,
1975: 112).
[2]
Cf. Salvador, Andrés O. R. La separación
entre el estado y la sociedad y el desdoblamiento entre lo publico y lo
privado. Notas sobre estado y sociedad 2. ITGD. Corrientes, 2001.
[3]
Cf. Salvador, Andrés O. R. Interés para
el Derecho. Notas sobre estado y
sociedad 4. ITGD. Corrientes, 2001.
[4]
Recordemos que se entenderá que el individuo se ve desgarrado por dos
sentimientos contrarios, por una parte el instinto social que le hace descubrir
su felicidad en la felicidad general, es decir el altruismo y por otra, el
instinto de conservación que lo opone a sus semejantes, es decir el egoísmo. En
la evolución de la humanidad, el egoísmo (instinto de conservación) le gano de
mano al altruismo: El hombre se ha convertido en el lobo del hombre. El Estado
se crea para hacer respetar las libertades individuales amenazadas por la lucha
de todos contra todos que engendraba el triunfo del egoísmo. Ahora bien a pesar
de instituir una organización colectiva, el hombre permanece fundamentalmente
aislado y atomístico (Arvon, 1971: 23-24). Esta idea de individuos convertidos
en una esfera autónoma y separada del resto se presenta cuando la vida política
se escinde de la vida privada de los ciudadanos (Cordova, 1986: 44).
[5] Cf. Marx, Karl. La Cuestión Judía y Otros Escritos. Editorial Planeta - De Agostini, S.A. Barcelona, 1993.
Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo 54. Traducción de José Ma. Ripalda
( La Cuestión Judía ), Wenceslao
Roces y Manuel Sacristán. pp.21-61. También es aconsejable la lectura del libro
de François Furet. Marx y la Revolución
Francesa. Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V. Mexico, D.F.,1992.
Sección de Obras de Política y Derecho. Traducción de Eduardo L. Suárez,
particularmente I. El joven Marx y la Revolución Francesa [1842-1845],
pp.11-37.
[6]
Cf. Salvador, A. O. R La separación entre
el estado y la sociedad y el desdoblamiento entre lo publico y lo privado. Notas sobre estado y sociedad 2. ITGD.
Corrientes, 2001; y Socialismo y
Anarquismo. Notas sobre estado y sociedad 3. ITGD. Corrientes, 2001.
[7]
Cf. García de Cortázar y Sagarmínaga, José Antonio. La Revolución Francesa.
Antinomia de sus ideas: Libertad e Igualdad. Verbo (España) Serie
XI, núm. 109-110 noviembre-diciembre 1972, pp.997-1028; ver también de Ibáñez, Gonzalo. La utopía
democrática: Libertad e Igualdad. Verbo. Año XXV Nº 241 Abril 1984,
pp.56-71.
[8]
Escribe Augustin Cochin [en Abstracción Revolucionaria y Realismo Católico.
Editorial Huemul S.A. Buenos Aires, 1966. Traducción de Arturo Laguad.
Unificación y Nivelación del Derecho Moderno, pp.80-81]:
“Antes del 89, la sociedad era compleja, las
relaciones de los hombres entre si y con el Estado eran de todas clases; a
partir del 89, administración uniforme, impuesto igual, derechos iguales,
magistratura, ejercito, etc., todo uniforme, simétrico. ¿Es esto un progreso?
Sí, se dice, porque esas diferentes
relaciones de los hombres con el Estado, (por ejemplo, tributo para los unos,
servicio militar para los otros) ya no se equilibraban; las cargas de los unos
habían desaparecido, las de los otros habían aumentado. Era mejor admitir solo
una especie de ciudadano, sin distinción de clase ni de provincia, ya no considerar
individuos sino abstracciones: el ciudadano o bien el distrito, el
departamento, la ciudad, la parroquia, y que la ley dejara de personalizar.
¿Es una gran concepción?
Es muy nueva, al menos si se la compara con
aquella que suponían todos los principios de la antigua sociedad; antes, todo
era personal, nada era abstracto ni genérico; se consideraba a tal hombre, a
tal ciudad, a tal provincia; esta ciudad tenia una situación especial, que
resultaba de su pasado, de derechos que había adquirido en tales y cuales
circunstancias, y que constituían su pequeño código aparte; y lo mismo sucedía
con los hombres, con los nobles por lo menos: el Rey jamás les hablaba en
conjunto, sino a tal o a cual. Cuando iban a la guerra, se sobrentendía que lo
hacían por un llamado especial, hecho a ellos o al menos a su familia, a su
provincia. Rousseau supone un contrato vago que fundiría todos los derechos
recíprocos del hombre y del Estado. Bajo el antiguo régimen, este contrato no
era vago, ni absoluto, ni aplicable como el de Rousseau a todos los hombres y a
todos los países: cada ciudad, cada provincia, cada familia noble, tenia sus
derechos y sus deberes particulares, expresamente consentidos, siempre
originales y especiales, su pequeño contrato social el cual, a diferencia del
de Rousseau, no era absoluto, total, ni ideal, ni concluido entre el individuo
y el Estado, sino siempre entre un grupo o una familia y el Estado y era real. Todo eso ha cambiado: una ciudad,
una provincia, no son consideradas en adelante por el legislador por los
derechos que ellas han adquirido, por los tratados que han celebrado, ni
siquiera porque tienen tal o cual genero de población, de situación, etc., sino
solamente por lo que tienen en común con todas las ciudades y todas las
provincias: el número de habitantes, el tamaño de su territorio, etc.
También habrá, por lo demás, leyes que se
refieren a las particularidades mencionadas: pero tendrán aun un carácter
general y abstracto, y serán hechas, no considerando la ciudad, sino la situación,
concebida en general, en que se encuentra.
Estas leyes nuevas no existen ni en el tiempo
ni en el espacio. En adelante, ciudades, provincias, familias, ya no tendrán
historia, o por lo menos, el legislador no la tendrá en cuenta: todos esos
hechos que modificaban poco a poco el derecho publico de cada rincón de
provincia, que constituían el fundamento de su estatuto, servían para
interpretar sus costumbres, ingresan de ahora en adelante en el dominio
privado; la ley ya no conoce sino individuos, es decir, abstracciones; se ocupa
de Burdeos en calidad de ciudad de 60.000 almas [Burdeos en 1789], de Pedro o
Pablo en calidad de ciudadanos de tal edad, etc.”.
En relación a este
punto de vista contrarrevolucionario, interesan los artículos de Pérez Luño, Antonio
Escuela Histórica y Derecho Natural, y de Vallet de Goytisolo, Juan Revolución,
Historicismo y Tradición en el hallazgo, conservación y progreso del Derecho,
incluidos en AAVV Revolución; Conservadurismo;Ttradición. Speiro, S.A.
Madrid, 1974, pp. 135-156 y pp. 175-205 respectivamente.
[9]
Cf. AAVV Poder y Libertad. Speiro, S.A. Madrid, 1970, particularmente
los artículos allí incluidos de Gambra, Rafael Libertad en la Sociedad
Tradicional Cristiana y en la sociedad de masas, pp. 123-140; Vegas Latapie,
Eugenio Origen y Fundamento del Poder, pp. 143-155;y de Elías de Tejada,
Francisco Poder y Autoridad: Concepción Tradicional Cristiana,
pp.157-175.
[10] Cf. Burke, Edmund. Reflexiones sobre la Revolución Francesa y otros escritos.
Ediciones Dictio. Buenos Aires, 1980. Estudio preliminar, traducción y notas de
Julio Irazusta. Este libro incluye además Consideraciones
sobre la situación de Francia y Carta
a un miembro de la Asamblea Nacional, traducidos por Gustavo A. Piemonte.
[11]
Cf. De Maistre, Joseph. Consideraciones
sobre Francia. Fragmentos sobre Francia. Ensayo sobre el principio generador de
las constituciones políticas. Ediciones Dictio. Buenos Aires, 1980.
Traducción y notas de Gustavo A. Piemonte; y Estudio sobre la Soberanía. Ediciones Dictio. Buenos Aires, 1978.
Biblioteca Dictio-Vol.6 Sección Política. Traducción y notas de Roberto Horacio
Raffaelli [Texto] y Gustavo Piemonte [Citas latinas y griegas].
[12] Cf. Ousset, Jean. La Revolución. Verbo.
Año XXX Nº 284 Julio 1988, pp. 45-74.
[13] Cf. Correa de Oliveira, s.f.: Sigue un
proceso: 19-30, particularmente pp.19-25, véase también del mismo autor la III
Parte del libro Revolución y Contra-revolución. Resistencia.
Año III No. 3 [1977] y su Autorretrato Filosófico. Tradición Familia
Propiedad Informa. Buenos Aires, Enero-Febrero de 1997, Año VIII-Nº 56, pp.
3-27, particularmente pp.3-10; Meinvielle, Julio. El Comunismo en la
Revolución Anticristiana. Cruz y Fierro Editores. Buenos Aires, 1982,
pp.55-65; de interés es el libro de Boixadós, Alberto. La IV Revolución
Mundial. Gladius. Buenos Aires, 1997.
[14] Cf. Tönnies, Ferdinand. Desarrollo de la Cuestión Social.
Editorial Labor S.A. Barcelona, 1927. Colección Labor-Biblioteca de Iniciación
Cultural. Sección X Economía Nº 116. Traducción de Manuel Reventós; sobre los
efectos sociales de la Revolución industrial ver Engels, Friedrich. La situación de la clase obrera en
Inglaterra incluida en Karl Marx y Friedrich Engels Obras [OME]. Editorial Critica, S.A. Barcelona,
1978. Volumen 6.Traducción de León Mames, pp.249-544.
[15]
Para entender el papel de la edad media en el pensamiento
contrarrevolucionario, debe tenerse presente que como escribe Eric Hobsbawm
[Citamos extensos fragmentos de este conocido historiador ingles, que ha tenido
un importante papel en el desarrollo de la historiografía marxista y en la
construcción de la historia social como campo de estudio, en orden a facilitar
la comprensión del contexto en que se articula el pensamiento
contrarrevolucionario así como de sus notas distintivas, desde una perspectiva
no adscripta a ese punto de vista., ya que pese al sesgo de su interpretación,
entiendo que los hechos que refiere
admiten una lectura alternativa.]:
“Por
muy ineficaz y opresivo que el viejo sistema tradicional hubiera sido también
era un sistema de considerable seguridad económica y social en el más bajo
nivel; sin mencionar que estaba consagrado por la costumbre y la tradición. Las
hambres periódicas, el exceso de trabajo que hacia a los hombres viejos a los
cuarenta años y a las mujeres a los treinta, eran obra de Dios; sólo se
convertían en obras de las que pudiera considerarse responsables a los hombres
en épocas de dureza anormal o de revolución. Desde el punto de vista del
campesino, la revolución legal no le daba más que derechos legales, pero le
tomaba mucho. Así, la emancipación en Prusia le concedía los dos tercios o la
mitad de la tierra que ya había cultivado y le liberaba del trabajo forzoso y
otros tributos, pero le privaba en cambio del derecho a la ayuda del señor en
tiempos de mala cosecha o plagas del ganado; del derecho a cortar o a comprar
barata la leña en el bosque del señor; del derecho a la ayuda del señor para
reparar o reconstruir su casa; del derecho, en caso de extrema pobreza, a pedir
la ayuda del señor para pagar los impuestos;
del derecho a que sus animales pastaran en el bosque del señor. Para el
campesino pobre, esto parecía un contrato casi leonino. La propiedad de la
Iglesia podía haber sido ineficiente, pero este hecho favorecía a los
campesinos, ya que su costumbre tendía a convertirse en derecho de
prescripción. La división y cercado de los campos, pastos y bosques comunales,
privaba a los campesinos pobres de recursos y reservas a los que creían tener
derecho, como parte de la comunidad que eran. El mercado libre de la tierra
significaba que, probablemente, tendrían que vender las suyas; la creación de
una clase de empresarios rurales suponía que los mas audaces y mas listos los
explotarían en vez - o además - de los antiguos señores. Al mismo tiempo, la
introducción del liberalismo en la tierra era como una especie de bombardeo
silencioso que conmovía la estructura social en la que siempre habían vivido y
no dejaba en su sitio más que a los ricos: una soledad llamada libertad.”
(Hobsbawm, 1988: 162-163).
En este contexto surgen sistemas de pensamiento en los que,
según Hobsbawm:
“La
carga principal de su critica era que el liberalismo destruía el orden social o
la comunidad que el hombre considerara en otro tiempo como esencial para la
vida, sustituyéndola por la intolerable anarquía de la competencia de todos
contra todos (<<cada hombre a lo suyo y que el diablo se lleve al
ultimo>>) y la deshumanización del mercado. Sobre este punto los
conservadores y los revolucionarios antiprogresistas, o sea, los representantes
de los ricos y los pobres, tendían a coincidir incluso con los socialistas,
convergencia muy marcada entre los románticos [...] que produjo fenómenos como
la <<democracia tory>> o
el <<socialismo feudal>>. Los conservadores tendían a identificar
el orden social ideal - o al menos el ideal practicable, pues las ambiciones
sociales de los bien acomodados son siempre mas modestas que las del pobre -
con cualquier régimen amenazado por la doble revolución [Industrial y Francesa
(Nota de A.O.R.Salvador)], o con alguna especifica situación del pasado, como
por ejemplo el feudalismo medieval. También, naturalmente, daban gran
importancia al elemento de <<orden>> que era el que salvaguardaba a
los que ocupaban los peldaños superiores de la jerarquía social, contra los que
estaban en los inferiores. Los revolucionarios, como hemos visto, pensaban más
bien en alguna remota edad de oro en la que las cosas iban bien para el pueblo,
pues ninguna sociedad actual es realmente satisfactoria para los pobres.
También daban mas importancia a la ayuda mutua y al sentimiento de comunidad de
tales épocas que a su <<orden>>.
Sin embargo, ambos coincidían en que en
algunos importantes aspectos el antiguo régimen había sido o era mejor que el
nuevo. En él, Dios había hecho a los de arriba y a los de abajo y ordenado su
condición, lo que gustaba a los conservadores, pero también imponía
obligaciones (cumplidas a la ligera y de mala manera muchas veces) a los de
arriba. Los hombres eran desigualmente humanos, pero no mercancías valoradas
según el mercado. Sobre todo vivían juntos, en tensas redes de relaciones
sociales y personales, guiados por el claro mapa de la costumbre, las
instituciones sociales y la obligación. Sin duda Gentz, el secretario de
Metternich, y el periodista ingles radical y demagogo William Cobbett
(1762-1835) tenían en la mente un ideal medieval muy diferente, pero ambos
atacaban igualmente a la Reforma, que -
sostenían - había introducido los principios de la sociedad burguesa. E incluso
Friedrich Engels, el mas firme de los creyentes en el progreso, pinto un cuadro
tiernamente idílico de la antigua sociedad dieciochesca destruida por la
Revolución industrial.
Careciendo de una coherente teoría de la
evolución, los pensadores antiprogresistas encontraban difícil decidir que era
lo que había fracasado. Su culpable favorito era la razón, o mas
específicamente el racionalismo del siglo XVIII, que tonta e impíamente trataba
de plantear problemas demasiado complejos para el entendimiento y la
organización humanos: las sociedades no podían ser proyectadas como las
maquinas. <<Lo mejor seria olvidar de una vez para siempre - escribía
Burke - la Enciclopedia y todo el
conjunto de los economistas, y volver a aquellas antiguas reglas y principios
que hicieron antaño grandes a los príncipes y felices a las naciones.>> [Letter
to the Chevalier de Rivarol, 1 de junio de 1791 (Nota de E. Hobsbawm)].
El instinto, la tradición, la fe religiosa, la <<naturaleza
humana>>, la <<verdad>> como opuestos a la
<<falsa>> razón fueron concitados, dependiendo de la propensión
intelectual del pensador, contra el racionalismo sistemático. Pero, sobre todo,
el conquistador de este racionalismo iba a ser la historia.
Pues si los pensadores conservadores no
tenían el sentido del progreso histórico, tenían en cambio un sentido agudísimo
de la diferencia entre las sociedades formadas y estabilizadas natural y
gradualmente por la historia y las establecidas de pronto por
<<artificio>>. Si no podían explicar por que los trajes históricos
tenían buen corte - de hecho negaron que lo tuvieran -, podían explicar
admirablemente como el largo uso los hacia cómodos. El esfuerzo intelectual mas
serio de la ideología antiprogresista fue el del análisis histórico y la
rehabilitación del pasado, la investigación de la continuidad contra la
revolución. Sus exponentes mas importantes fueron, por tanto, no los
extravagantes franceses emigrados como De Bonald (1753-1840) y Joseph de
Maistre (1753-1821), que intentaron rehabilitar un pasado muerto, a veces con argumentos
racionalistas casi delirantes, aun cuando su objeto fuera establecer las
virtudes del irracionalismo, sino hombres como Edmund Burke en Inglaterra y la
<<escuela histórica>> alemana de juristas, que legitimo un antiguo
régimen, existente todavía, en función de su continuidad histórica.” (Hobsbawm,
1988: 249-251).
El rechazo del estado de
cosas resultante de la Revolución Industrial y Francesa y el interés por la
Edad Media se advierte también en las artes, al respecto escribe Hobsbawm:
“Nunca es prudente desdeñar las razones del
corazón de las que la razón nada sabe. Como pensadores dentro de los limites de
referencia fijados por los economistas y los físicos, los poetas se encontraban
superados, pero no sólo veían más profundamente que aquellos, sino algunas
veces con mucha mayor claridad. Pocos hombres advirtieron el terremoto social
causado por la maquina y la factoría antes que William Blake, en la década 1790
-1800, cuando todavía había en Londres poco más que unos molinos de vapor y
unos ladrillares. Salvo raras excepciones, los mejores comentarios sobre el
problema de la urbanización en Inglaterra se debieron a los escritores
imaginativos, cuyas observaciones parecían muchas veces nada realistas, y
demostraron ser un utilísimo indicador de la gran evolución urbana de París [L.
Chevalier, Clases laborieuses et classes dangereuses à Paris dans la
premierère moitié du XIXe siècle,
París, 1958 (Nota de E. Hobsbawm)]. Carlyle fue para Inglaterra en 1840 un guía
mas profundo - aunque mas confuso - que el diligente estadístico y compilador
J.R. McCulloch; y si J.S. Mill es mejor que otros utilitaristas es porque una
crisis personal le permitió ser el único de ellos que aprecio el valor de las
críticas alemana y romántica de la sociedad: de Goethe y de Coleridge. La
crítica romántica del mundo, aunque mal precisada, no era ni mucho menos
desdeñable.
El anhelo que se convertía en obsesión en los
románticos era la recuperación de la unidad perdida entre el hombre y la
naturaleza. El mundo burgués era profunda y deliberadamente antisocial.
<<Es cruel tener que rasgar los fuertes lazos feudales que atan al hombre
a sus “superiores naturales”, y no dejar otro nexo entre hombre y hombre que el
desnudo egoísmo, que el duro “pago al contado”. Los mayores éxtasis de fervor
religioso, de entusiasmo caballeresco, de sentimentalismo filisteo, se han
ahogado en el agua helada del calculo egoísta. La dignidad personal se ha
resuelto en valor de cambio, y en lugar de las innumerables e inquebrantables
libertades, se alzó esa libertad única e inconsciente: la libertad de
comercio.>> La voz que dice esto es la del Manifiesto comunista, pero por ella habla también todo el
romanticismo. Ese mundo puede proporcionar riqueza y bienestar a los hombres -
aunque también parecía evidente que a otros, en numero infinitamente mayor, los
torna hambrientos y miserables -, pero dejó sus almas desnudas y solas. Los
dejó sin patria y sin hogar, perdidos en el universo como seres
<<enajenados>>. Un corte revolucionario en la historia del mundo
les impide evitar esa <<enajenación>> con la decisión de no
abandonar jamás su viejo hogar. Los poetas del romanticismo alemán sabían mejor
que nadie que la salvación consistía en la sencilla y modesta vida de trabajo
que se vivía en aquellas pequeñas e idílicas ciudades preindustriales, que
salpicaban los paisajes de ensueño por ellos descritos de la manera mas
irresistible. Y, sin embargo, sus jóvenes tenían que abandonarlas para
emprender la busca inacabable de la <<flor azul>> o simplemente para
vagar sin fin, llenos de melancolía cantando melodías de Eichendorff o de
Schubert. La canción del vagabundo es su tonada, la nostalgia su constante
compañera. Novalis llegó a definir la filosofía en términos de nostalgia
[Ricarda Huch, Die Romantik, I, p.70
(Nota de E. Hobsbawm)].
Tres fuentes mitigaron la sed producida por
la perdida armonía entre el hombre y el mundo: la Edad Media, el hombre
primitivo (o, lo que es lo mismo, lo exótico y lo popular), y la Revolución
francesa.
La primera atrajo sobre todo al romanticismo
de reacción. La ordenada y estable sociedad de la época feudal, con su grave y
lento paso, coloreada por la heráldica, rodeada por el sombrío misterio de los
bosques llenos de hadas y cubierta por el dosel del indiscutido cielo cristiano
era el evidente paraíso perdido de los conservadores adversarios a la sociedad
burguesa, cuyo gusto por la devoción, lealtad y un mínimo de cultura entre los
mas modestos no había hecho sino agudizar la Revolución francesa. Con las mas
naturales variaciones locales, ese era el ideal que Burke en sus Reflections on the French Revolution
(1790). Pero donde este sentimiento encontró su clásica expresión fue en
Alemania, país que en aquel periodo adquirió algo así como el monopolio de los
sueños medievales, quizá porque la pulcra Gemuetlichkeit
que parecía reinar en los castillos del Rin y las casa de la Selva Negra, se
prestaba mejor a la idealización que la inmundicia y la crueldad de los países
más genuinamente medievales [<<O Hermann, o Dorothée! Gemuethlichkeit! -
escribía Gautier, quien, como todos los románticos franceses, adoraba Alemania
-. Ne semble-t-il pas que l`on entend du loin le cor du postillon?>> (P.
Jourda, L`exotisme dans la littérature
française depuis Chateaubriand, 1939, p. 79.) (Nota de E. Hobsbawm)]. En
todo caso, el medievalismo fue un componente del romanticismo alemán mucho mas
fuerte que los demás e irradió fuera de Alemania, bien en la forma de óperas y
“ballets” románticos (como el Freischuetz
de Weber o Giselle), de cuentos de
hadas como los de Grimm o de las teorías históricas que inspiraron a escritores
como Coleridge o Carlyle. A pesar de ello, el medievalismo, en la forma mas
generalizada de una restauración gótica, fue la divisa de los conservadores y
especialmente de los religiosos antiburgueses en todas partes. Chateaubriand
exalto en El genio del cristianismo
(1802) el gótico frente a la revolución; los defensores de la Iglesia de
Inglaterra lo favorecían contra los racionalistas y no conformistas cuyos
edificios seguían siendo clásicos; el arquitecto Pugin y el ultrarreacionario y
catolizante <<Movimiento de Oxford>> de la década de 1830 eran goticistas hasta la medula. Entretanto, desde
las brumosas lejanías de Escocia - país capaz de todos los sueños arcaicos,
como la invención de los poemas de Ossian- el conservador Walter Scott
abastecía a Europa con otra serie de imágenes medievales en sus novelas
históricas. El hecho de que las mejores de sus novelas trataran con fidelidad
periodos históricos recientes escapó a la atención del publico.
Al lado de esta preponderancia del
medievalismo conservador, que los gobiernos reaccionarios de después de 1815
trataron de aprovechar en sus destartaladas justificaciones absolutistas [Aquí
Hobsbawm remite a las pp. 234-235, las que reproducimos al termino de esta
cita (Nota de A.O.R.Salvador)], el ala
izquierda del medievalismo carecía de importancia. En Inglaterra existía
principalmente como una corriente en el movimiento radical popular que tendía a
ver el período anterior a la Reforma como una edad de oro del trabajador y la
Reforma como el primer paso hacia el capitalismo. En Francia fue mucho más
importante, pues allí no puso su énfasis en la jerarquía feudal y el orden
católico, sino en el pueblo eterno,
doliente, turbulento y creador: la nación francesa reafirmando siempre su
identidad y su misión. El más grande de esos medievalistas democráticos y
revolucionarios fue el historiador y poeta Jules Michelet; y El jorobado de Nôtre Dame, de Víctor
Hugo, el producto más conocido de aquella preocupación.” (Hobsbawm, 1988:
267-269).
Sobre la derivación
política del interés por Edad Media escribe Hobsbawm:
“Para la mayor parte de los gobiernos
establecidos era evidente que el jacobinismo amenazaba a los tronos y que las
iglesias los defendían. Sin embargo, para un grupo de intelectuales e ideólogos
románticos, la alianza entre el trono y el altar tenía un significado más
profundo: el de preservar a una sociedad antigua, orgánica y viva de la
corrosión de la razón y el liberalismo; el individuo encontraba en esa alianza una expresión más adecuada de su
trágica condición que en cualquier solución preconizada por los racionalistas.
En Francia e Inglaterra tales justificaciones de la alianza entre el trono y el
altar no tuvieron gran importancia política. Ni tampoco la búsqueda romántica
de una religión trágica y personal. (El explorador más importante de estas
profundidades del corazón humano, el danés Sören Kierkegaard [1813-1855],
procedía de un país pequeño y apenas llamó la atención de sus contemporáneos:
su fama es totalmente póstuma.) No obstante, en los estados alemanes y en
Rusia, los intelectuales romántico-reaccionarios, bastiones de la reacción
monárquica, tuvieron su papel en la política como funcionarios civiles, redactores
de manifiestos y programas, e incluso como consejeros personales en donde los
monarcas tendían al desequilibrio mental, como Alejandro I de Rusia y Federico
Guillermo IV de Prusia. Pero, en conjunto, los Friedrich Gentz [Sobre Von Gentz
véase a Calderón Bouchet, 1983: 40-41 (Nota de A.O.R.Salvador)] y los Adam
Müller eran figuras menores y su medievalismo religioso (del que desconfiaba el
propio Metternich) fue simplemente una ligera fachada tradicionalista para
disimular a los policías y censores en los que los reyes confiaban. La fuerza
de la Santa Alianza de Rusia, Austria y Prusia, destinada a mantener el orden
en Europa después de 1815, residía no en su apariencia de cruzada mística, sino
en su firme decisión de contener cualquier movimiento subversivo con las armas
rusas, prusianas o austríacas. Por otra parte, los gobiernos genuinamente
conservadores solían desconfiar de los intelectuales y los ideólogos, por
reaccionarios que fueran, pues, una vez aceptado el principio de que valía más
pensar que obedecer, el fin no podía tardar mucho. En 1819 Friedrich Gentz
(secretario de Metternich) escribía a Adam Müller:
Continúo defendiendo la proposición:
<<Para que la prensa no pueda abusar, nada se imprimirá en los próximos
... años>>. Si este principio se aplicara como norma de gobierno por un
Tribunal claramente superior, dentro de poco encontraríamos nuestro camino
hacia Dios y la Verdad.
[Briefwechsel zwischien Fr. Gentz und Adam
Müller, Gentz a Müller, 7 de octubre de 1819 (Nota de E. Hobsbawm)].
Pero
si los ideólogos antiliberales tuvieron escasa importancia política, su vuelo
desde los horrores del liberalismo hasta un pasado verdaderamente religioso y
orgánico tuvo un considerable interés religioso, ya que produjo una patente
recuperación del catolicismo romano entre los jóvenes sensibles de las clases
altas. ¿No había sido el protestantismo el precursor directo del
individualismo, el racionalismo y el liberalismo? ¿Podía una verdadera sociedad
religiosa curar por sí sola las dolencias del siglo XIX, si no era la verdadera sociedad cristiana de la
católica Edad Media? [ Aquí Hobsbawm remite a la nota 16 (Nota de
A.O.R.Salvador)] Como de costumbre, Gentz expresó la atracción del catolicismo
con una claridad impropia del tema:
El protestantismo es la primera, la
verdadera, la única fuente de todos los tremendos males que hoy nos abruman. Si
se limitara a razonar, podíamos haberlo tolerado, pues la tendencia a discutir
está muy arraigada en la naturaleza humana. Sin embargo, una vez que los gobiernos
acceden a aceptar el protestantismo como una forma tolerada de religión, como
una expresión del cristianismo y un derecho del hombre; una vez que ... le
conceden un lugar al lado del Estado, o incluso sobre sus ruinas, la única
iglesia verdadera, el orden religioso, moral
y político del mundo se disuelve inmediatamente ... Toda la Revolución Francesa y hasta la peor
revolución que está a punto de estallar sobre Alemania, proceden de esta misma
fuente.
[Gentz
a Müller, 19 de abril de 1819 (Nota de E. Hobsbawm)].” (Hobsbawm, 1988: 234-236).
[Sobre el carácter
Revolucionario del Protestantismo, presenta particular interés lasa
consideraciones que hace Plinio Correa de Oliveira en su libro Revolución y Contra -Revolución donde trata con detalle la relación
que existe entre lo que llama Pseudo-Reforma, la Revolución Francesa y el
comunismo, como expresiones del proceso revolucionario (Correa de Oliveira, s.f.: 9-11 y particularmente Capitulo III Caracteres de
esa Crisis:17-30, ver 5. B Pseudo-Reforma y Renacimiento: 21-23],
también es particularmente valioso el texto de la conferencia de Enrique Zuleta
Puceiro titulada Etica Protestante y Estado Moderno [Verbo
(España) Serie XVI, núms. 159-160 noviembre-diciembre 1977, pp. 1411-1443].
Escribe Hobsbawm que:
“En
Francia y Alemania, la palabra <<romántico>> puede decirse que
había sido inventada como un lema antirrevolucionario por los conservadores
antiburgueses de finales de la década 1790-1800 (con frecuencia viejos
izquierdistas desilusionados), lo que explica el hecho de que cierto número de
pensadores y artistas de esos países, quienes según el criterio moderno
deberían ser considerados románticos, estén tradicionalmente excluidos de esta
calificación.” (Hobsbawm, 1988: 271).
De interés es el trabajo
de Miguel Ayuso Ideología Romántica y Catolicismo de Izquierda. Verbo
Año XXX Nº 275 Agosto 1987, pp. 35-45. Félix Adolfo Lamas [Ensayo sobre el Orden Social. Revista Moenia - Las Murallas
Interiores de la República. Año VI - Setiembre-Diciembre 1985 - Nros.
XXII-XXIII, p. 162] ha llamado la atención sobre el rasgo romántico de los
movimientos fascistas:
“Finalmente,
dichos movimientos significaron la incorporación de una actitud heroica y
poética en la vida política, desteñida o ensangrentada por liberales y
comunistas. El fascismo redescubrió, y ése es quizás uno de sus aciertos más
perdurables, la vinculación que existe entre la actividad política - como tarea
de conducción de los pueblos - y la afectividad del alma humana. El ideal
fascista no se dirigía sólo a la cabeza de los hombres; apuntaba también a su
corazón, en el cual anida el patriotismo no sólo como virtud sino también como
sentimiento; frente al hombre agnóstico y relativista - típica actitud liberal
-; y al resentido cargado de odio - el marxista -, el fascismo, en cualquiera
de sus formas particulares, ofrecía la opción de vivir peligrosamente,
enamorado de un ideal, en el centro del cual estaba la Patria; y confundido con
ella, su pueblo.”
y agrega en nota:
“Este
ideal romántico de vida choca, fatalmente, con la actitud tecnocrática, que hoy
día concreta la convergencia de capitalistas y marxistas dentro del proceso de
la Revolución Mundial. De ahí que los tecnócratas se declaren, en todos los
casos, enemigos irreconciliables del fascismo.”. [Lamas, 1985: 162 nota 37].
Según R.J. Zwi Werblowsky
[en Mas allá de la tradición y de la
modernidad. Religiones cambiantes en un mundo cambiante. Fondo de Cultura
Económica. México D.F., 1981.Breviarios del Fondo de Cultura Económica 295.
Traducción de Rodrigo Ruza, ver I. Secularización y secularismo: proceso
cultural y critica ideológica, pp. 13-39 particularmente p. 27], la
idealización de un periodo histórico por su significación religiosa no solo se
advierte en occidente, así explica Zwi Werblowsky, en el trasfondo de la idea
de que las culturas mas antiguas no solo estaban dominadas en algún sentido
[preguntándose el autor en cual exactamente] por las instituciones y
autoridades eclesiásticas, sino que estaban también, en un sentido distinto y
no siempre definido con claridad, mas integradas y empapadas de “religión” en
su totalidad, se:
“esconde la pintura súpersimplificada de una
civilización religiosa total idealtypische:
trátese de la Alta Edad Media cristiana para Occidente, del tiempo de los
cuatro califas rectamente guiados para la mythistoire
tradicional musulmana o de la era de Asoka para los budistas.” .
Seria de interés
determinar si la idealización de cierto periodo histórico entre los musulmanes
y budistas, a la que se refiere Zwi
Werblowsky, se produce como en occidente en el encuentro de una cultura
tradicional con una moderna, al respecto escribe Alvaro Ramírez Arandigoyen [en
La tradición y el Mundo Moderno. Ediciones Fidelidad. Buenos Aires,
1983, p.13]:
“[...]
la Revolución Moderna se expande por todo el mundo aboliendo a su paso
cualquier Tradición que exista sobre la tierra. Quiere decir esto que la
contradicción entre Revolución y Tradición no se clausura en los limites del
ámbito histórico del cristianismo -aun cuando sepamos que allí reside su núcleo
y origen- sino que es una contradicción que afecta a todas las religiones y
culturas del orbe.”.
Una significativa
valoración del carácter religioso de la sociedad política premoderna fue hecha
por el Papa León XIII en su Encíclica “Immortale Dei” (1885) en la que aborda
la constitución cristiana de los Estados, y en donde describe en estos términos
a la Cristiandad Medieval:
“Hubo un tiempo en que la filosofía del
Evangelio gobernaba los Estados. Entonces aquella energía propia de la
sabiduría cristiana, aquella su divina virtud, había compenetrado las leyes,
las instituciones, las costumbres de los pueblos, infiltrándose en todas las
clases y relaciones de la sociedad; la religión fundada por Jesucristo,
colocada firmemente sobre el grado de honor y e altura que le corresponde,
florecía en todas partes secundada por el agrado y adhesión de los príncipes y
por la tutelar y legitima deferencia de los magistrados; y el sacerdocio y el
imperio, concordes entre si, departían con toda felicidad en amigable consorcio
de voluntades e intereses. Organizada de este modo la sociedad civil, produjo
bienes muy superiores a toda esperanza. Todavía subsiste la memoria de ellos, y
quedara consignada en un sinnúmero de monumentos históricos, ilustres e
indelebles, que ninguna corruptora habilidad ed los adversarios podrá nunca
desvirtuar ni oscurecer.”
[Acción Católica
Española. Colección de Encíclicas y
Cartas Pontificias. Editorial Poblet. Buenos Aires, 1946. IX., pp.153-180
particularmente 28. Confirmación de la Historia, pp. 166-167]. Este
fragmento de la Encíclica es citado por Plinio Correa de Oliveira cuando
describe cual es el orden de cosas que viene siendo destruido por la Revolución
[Correa de Oliveira, s.f.: La destrucción
del orden por excelencia, pp. 48-50]. Escribe Plinio Correa de Oliveira (s.f.: 48):
“[...] el orden de cosas que viene siendo
destruido es la Cristiandad medieval. Ahora bien, esa Cristiandad no fue un
orden cualquiera posible, como serian posibles otros muchos órdenes. Fue la
realización, en las circunstancias inherentes a tiempos y lugares, del único
orden verdadero entre los hombres, o sea, la civilización cristiana.”.
En función de ello, Correa de Oliveira (s.f.: 83)
señala que:
“Si la Revolución es un desorden, la
Contra-Revolución es la restauración del Orden. Y por Orden entendemos la paz
de Cristo en el Reino de Cristo, o sea, la civilización cristiana, austera y
jerárquica, fundamentalmente sagrada, antiigualitaria y antiliberal.”.
Sobre el orden cristiano
véanse los valiosos libros de Disandro, Carlos A. Las Fuentes de la Cultura.
Editorial Struhart &
Cía. Buenos Aires, 1986; Caturelli, Alberto. La Metafísica Cristiana en el
Pensamiento Occidental. Ediciones del Cruzamante. Buenos Aires, 1983; y el
de Lamas, 1985. En Argentina
el establecimiento de un estado corporativo forma parte del imaginario
del Nacionalismo Católico, en este sentido es aconsejable la lectura del
libro de Héctor Bernardo El Régimen
Corporativo y el Mundo Actual [Adsum. Buenos Aires, 1943; reimpreso en 1985
por Prensa de la Libertad, editora de la Junta Local de La Matanza del
Movimiento Nacionalista de Restauración], véase también de Michel Creuzet Los
Cuerpos Intermedios [Speiro, S.A. Madrid, 1977], de AAVV Contribución al
Estudio de los Cuerpos Intermedios [Speiro, S.A. Madrid, 1968] , AAVV El
Municipio en la organización de la Sociedad [Speiro, S.A. Madrid, 1971], y
de M. Roberto Gorostiaga El Orden Social Cristiano. Ediciones Iction.
Buenos Aires, s.f. Se debe llamar la atención sobre el problema que
supone el propósito de recuperar instituciones medievales dentro del marco del
Estado Moderno, ya que este implica la supresión material del orden medieval
[Cf. Salvador, A.O.R. El Estado y las
categorías políticas preestatales Notas sobre estado y sociedad 1. ITGD.
Corrientes, 2001], en este sentido la
idea de estado corporativo supone
un anacronismo que debería ser examinado. Durante el periodo que va desde la
desaparición del régimen feudal hasta la Revolución de 1789 se articula una
organización política y social denominada Antiguo
Régimen en el que se asiste tanto a la progresiva consolidación del estado
moderno como a la disfuncionalización de las instituciones feudales. Sobre el
papel del Estado en relación al colapso de la Cristiandad medieval es
particularmente recomendable la lectura del libro de Guillermo Gueydan de
Roussel El Verbo y el Anticristo
[Ediciones Gladius. Buenos Aires, 1993], también del mismo autor El Estado
desenmascarado. Gladius. Año 10 - Nº 31 15 de Diciembre de 1994,
pp.53-63. El cambio que implicó la constitución del Estado Moderno para las
instituciones medievales se advierte, por ejemplo, en el examen de la idea de
propiedad en la época feudal; según
Raymundo M. Salvat [Tratado de Derecho
Civil Argentino. Derechos Reales. Tipográfica Editora Argentina S.A. Buenos
Aires, 1962. Quinta Edición. Actualizada con textos de doctrina, legislación y
jurisprudencia por Manuel J. Argañaraz, pp.10-11] esta suponía una serie de
cargas y gravámenes a cargo del paisano o terrateniente que explotaba y
trabajaba la tierra es decir de quien
tenia el dominio útil o propiedad útil, mientras que el señor
feudal, vasallo del rey, recibía esa retribución en servicio personal o dinero,
no solo por ser ellos los que concedían al paisano o terrateniente el uso y
goce de las tierras, ya que eran quienes detentaban el dominio directo, propiedad
directa o simplemente la directa,
sino también por ser quienes prestaban efectivamente a los terratenientes el
amparo de su protección y de su fuerza. Ahora el monopolio de la coerción
física legitima que reclama el Estado moderno llevara a que el amparo prestado
por los señores desaparezca y con ello sus derechos aparecerán al decir de
Salvat:
“como
simples gabelas injustificadas, como un doble sistema de impuestos que se
pagaban sin que ellos respondieran a la prestación de servicio alguno. La
propiedad directa, que solo
representaba gravámenes y cargas, debía forzosamente desaparecer y quedar
únicamente la propiedad útil, es decir, la propiedad de los tenedores de los
campos, que eran quienes realmente los trabajaban y explotaban económicamente.
Esta transformación fue en Francia obra de la revolución.”.
Véase también Lamas,
1985: La claudicación de la nobleza rural, pp. 103-105. Si atendemos al
poder Real, su carácter absoluto solo es
posible en el marco del Estado Moderno [Cf. Salvador, A.O.R. Materiales para el estudio de la formación
del Estado Moderno 1 - 6. ITGD. Corrientes, 2001, y La idea medieval de derecho y su abandono como condición para el inicio
de la moderna teoría del estado. Cuadro de conjunto de la serie Materiales para
el estudio de la formación del Estado Moderno. ITGD. Corrientes, 2001], en
este sentido, la Revolución Francesa no es sino la consecuencia lógica del
proceso de concentración del poder que se asienta sobre la supresión del orden
feudal y del que el absolutismo monárquico es expresión. Según Hobsbawm:
“La monarquía absoluta, aunque completamente
aristocrática e incluso feudal en su ethos,
había privado a los nobles de toda independencia y responsabilidad política,
cercenando todo lo posible sus viejas instituciones representativas: estados y parlements.”
(Hobsbawm, 1998: 64).
Al respecto escribe
Cochin (1966: ¿Es la falta de moderación en el ejercicio de la autoridad lo que
ha perdido a la monarquía?, pp.84-85):
“Libertad de
hecho, autoridad de derecho. El Rey lo podía todo en principio: y casi todo en
hecho contra un individuo aislado. Pero podía y osaba mucho menos que una
mayoría parlamentaria; existían, en efecto, cuerpos constituidos, poderes,
etc., que lo detenían a cada paso. Sin embargo, esa autoridad de derecho tendía
mas y mas a convertirse en autoridad de hecho, para desgracia de la monarquía:
y cosa extraña, en 1789 alcanza su apogeo. Hasta allí, los parlamentos todavía
habían resistido; en el 89, obedecieron en todo, y sin decir una palabra. Y
cada francés pretendía depender solo del
Rey: por esta pretensión ha comenzado la revolución; y cuando estuvo
satisfecha, la monarquía ya no existía. Nada mas lógico: es el ultimo termino
de la evolución.
Pero ¿y la lucha parlamentaria entablada por
los revolucionarios? ¿las asambleas provinciales, etc.? No hay que dejarse
engañar por las palabras: nada podía hallarse mas alejado del antiguo espíritu
de libertad de las provincias que aquel que pedía su independencia en el 89. La
nobleza liberal y parlamentaria del 89 no tiene ninguna relación con la
nobleza independiente de 1650. Es el
movimiento absolutista de 1650 el que va en el sentido de la Revolución. Los verdaderos antepasados de los liberales
de 1789 son los cortesanos del gran Rey.”.
Recordemos con Hobsbawm
(Hobsbawm, 1998: 67 y 72) que la Declaración
de los derechos del hombre y del ciudadano implicaba un régimen que no
tenia forzosamente que eliminar a los reyes:
“Una monarquía constitucional basada en una
oligarquía de propietarios que se expresaran a través de una asamblea
representativa, era mas adecuada para la mayor parte de los burgueses liberales
que la república democrática, que pudiera haber parecido una expresión más
lógica de sus aspiraciones teóricas; aunque hubo algunos que no vacilaron en
preconizar esta ultima. Pero, en conjunto, el clásico liberal burgués de 1789
(y el liberal de 1789-1848) no era un demócrata, sino un creyente en el
constitucionalismo, en un Estado secular con libertades civiles y garantías
para la iniciativa privada, gobernado por contribuyentes y propietarios. [...]
La Constitución de 1791 evitaba los excesos democráticos mediante la instauración
de una monarquía constitucional fundada sobre una franquicia de propiedad para
los <<ciudadanos activos>>. Los pasivos, se esperaba que vivieran
en conformidad con su nombre.”
;en relación a lo
anterior escribe Cochin (1966: Efectos
nefastos del Liberalismo de Principios, p. 107):
“El liberalismo de principios. Por donde él ha pasado, en 1789, nada ha cambiado en
apariencia; las mismas formas, las mismas relaciones, todo el exterior es el
mismo; el cuerpo social, los hombres, las instituciones quedan en pie; en
realidad, todo ha muerto. No son sino bolos que esperan la bocha.”.
[16]
Cf. Bianchi, Alberto B. Panorama actual
de la responsabilidad del Estado en el derecho comparado. La Ley, T.1996-A,
Sec. Doctrina, pp.922-953, ver p.926.
[17]
Me parece de interés la caracterización
de la doctrina de uno de ellos, La Tour Du Pin (1834-1924) hecha por Jean Villain S.J. [en su libro La Enseñanza Social de la Iglesia.
Aguilar, S.A. de Ediciones. Madrid, 1961. Biblioteca de Ciencias Sociales.
Sección Segunda: Sociología. Traducción de Salvador Bordoy, pp. 440-441]:
“La organización profesional no es, para
La Tour du Pin, un problema que se pueda aislar: no se trata solamente de crear
corporaciones en el comercio y en la industria; es preciso poner en pie un régimen corporativo y crear un Estado corporativo; no hay que
distinguir entre corporativismo social, económico o político; el régimen
corporativo es un todo, aunque no sea realizable mas que poco a poco.
Si
se piensa entonces:
a)
que la consigna de La Tour du Pin es <<contrarrevolución>>; que se
trata, para él, ante todo, de poner fin a los excesos de la libertad
desplegados desde 1789;
b)
que, además, su punto de partida es de orden religioso: es preciso dar a la clase obrera su cristianismo; y
c)
que es partidario resuelto de la monarquía,
se
ve que en su pensamiento existirá un lazo intimo entre su fe religiosa, su fe
monárquica y sus conceptos económicos-sociales.
Dos consideraciones se manifiestan en la base
de sus reflexiones:
1.ª La clase obrera sufre; presenta
reivindicaciones legitimas, a las que es preciso hacer justicia; `pero esto es
imposible en el régimen liberal. Ahora bien: dos regímenes se presentan para
sucederle:
<<Solo quedan en presencia dos
sistemas: el socialismo de Estado,
que pone todas estas instituciones de ayuda a los obreros a cargo del Estado y
que llega a hacerse dueño de las empresas, a fin de tener así los medios de
recuperarse de los inmensos gastos que le incumben por aquel hecho. O bien el régimen corporativo, en donde los
recursos necesarios se forman en el seno de cada familia industrial a medida
que prospera la industria.>> (Association Catholique, 1882,
tomo I, pág. 362.)
Y
añade:
<<Para nosotros, la elección no podía
ser dudosa: repudiamos la doctrina del socialismo de Estado no menos que la de
la libertad del trabajo y reconocemos en principio la necesidad del régimen corporativo, para dar
satisfacción a las reivindicaciones que no se podrían aceptar, en el estado
actual, sin pedir a los patronos mas de lo que pueden hacer o prometer a los
obreros menos de lo que necesitan.>>
2.ª Para La Tour du Pin no hay mas solución
que corporaciones cristianas:
<<Corporación cristiana, puesto que la
corporación será cristiana o no será nada, y para echar los cimientos de una
corporación cristiana es preciso, primero restablecer a Dios tanto en el taller
como en la escuela, y ante todo en la casa del patrono y en el salón del jefe
de industria.>>
Y esta corporación se incluirá en un Estado
cristiano (para La Tour du Pin, monárquico). El objetivo es, pues, finalmente:
<<el régimen corporativo en el
Estado cristiano>> (ib.).”.
[18]
Téngase presente que el Concilio Ecuménico Vaticano II, tuvo importantes
consecuencias en relación al pensamiento contrarrevolucionario dando lugar a
distintas orientaciones. Cfr.
entre una literatura muy extensa a Daujat. Jean. La
Iglesia en el mundo moderno. Editorial Huemul S.A. Buenos Aires, 1966.
Manuales huemul 13.Traducción de Aída Aráoz; Vegas Latapié, Eugenio. El
modernismo después de la Pascendi. Ediciones Speiro. Madrid,1968; Pbro.
Núñez, David. Fronteras de la obediencia cristiana de los fieles a las
autoridades religiosas, incluido como apéndice en el libro de Gorostiaga,
M. Roberto. La misa, la obediencia y el Concilio Vaticano II. Ediciones
Fundación. Buenos Aires, 1979; Una Voce Argentina. En defensa de la Misa.
Editorial-Iction Roma (81-82-83). Buenos Aires, 1983; Cardenal Ottaviani,
Alfredo y Cardenal Bacci, Antonio. Breve Examen Critico del "Novus Ordo
Missae". Editorial Iction. Buenos Aires, 1980. Traducción de Gustavo
Corbi; Mons. Lefebvre, Marcel. Si y
no. Editorial Iction. Buenos Aires, 1978. Traducción de Roque Raúl Aragón;
y del mismo autor Acuso al concilio. Editorial Iction. Buenos Aires,
1978. Traducción de Domingo Demaría; El golpe maestro de satanás.
Editorial Iction. Buenos Aires, 1981. Traducción de Aída Aráoz; Le
destronaron. Del liberalismo a la apostasía. La tragedia conciliar. Roma
Aeterna (104-105-106). Buenos Aires, 1987.
[19]
Tenemos aquí presente la acción llevada adelante por Charles Maurras, al respecto ver su celebre libro Encuesta Sobre la Monarquía. Editorial
Circulo. Zaragoza, 1958. Colección de Doctrina Monárquica. Prologo de Luis
Maria Anson. Traducción de F. Bertran.
[20]
Sobre la asociación entre el trono y el altar véase Montagne, Harvard de la. Historia de la democracia cristiana. De
Lamennais a Georges Bidault.
Editorial Tradicionalista. Madrid, 1950. Traducción y notas de J.J. Peña
Ibañez, particularmente Capitulo Primero: Los católicos ante la Revolución,
pp.7-26, en especial El trono y el altar, pp.19-26; también Hobsbawm, Eric. La era de la revolución, 1789-1848.
Critica (Grijalbo Mondadori, S.A.). Buenos Aires, 1998. Biblioteca E. J.
Hobsbawm de Historia Contemporánea. Traducción de Felipe Ximénez de Sandoval,
particularmente 12. Ideología Religiosa, pp.222-237, en especial p. 234;
Molnar, 1975: 26 y 131.
[21]
Sobre la secularización en la modernidad véase a Rubio, Miguel. El hombre moderno. Apuntes para una
antropología desde la modernidad, incluido en Instituto Superior de Ciencias Morales. Modernidad y Ética Cristiana. PS
editorial. Madrid, 1982. Estudios de Ética Teológica 2, pp.13-50,
particularmente pp.36-37; Hobsbawm, Op.Cit., 12. Ideología Religiosa,
pp.222-237, en especial pp. 222-227 y 14. Ideología Secular, pp. 238-256; Zwi
Weblowsky, R.J. Mas allá de la tradición
y de la modernidad. Religiones cambiantes en un mundo cambiante. Fondo de
Cultura Económica. México D.F., 1981.Breviarios del Fondo de Cultura Económica
295. Traducción de Rodrigo Ruza, ver I. Secularización y secularismo: proceso
cultural y critica ideológica, pp. 13-39, y II. Virtud o necesidad: el
encuentro cristiano con la secularidad, pp.41-66.
[22]
Sin negar la verdad que puede haber en la observación de Hobsbawm, me parece
que la misma debe matizarse, como señala Calderón Bouchet:
“La
contrarrevolución como movimiento histórico no es un simple reflejo defensivo
frente a la amenaza revolucionaria.” (Calderón Bouchet, 1983: 22)
[23]
Nota de A.O.R.Salvador: Sobre la guerra de La Vendée véase el libro de Rubén
Calderón Bouchet. La contrarrevolución en Francia. Librería Huemul.
Buenos Aires, 1967, particularmente II. La guerra de La Vendée,
pp.57-134.
[24]
Nota de A.O.R.Salvador: En punto a esto, es significativo lo que cuenta Ramiro
de Maetzu en Defensa de la Hispanidad [Librería Huemul. Buenos Aires,
1986, p.272]:
“Don
Eusebio Zuloaga me contaba que no hace muchos años le guió un cacique indio por
las montañas de Bolivia. El indio se apoyaba en un bambú que tenia en el puño
una vieja onza española. “¿Quién es ése?” le pregunto Zuloaga, señalando con el
dedo la efigie de la onza. “El rey de Castilla, mi rey”, repuso el indio.
“¿Cómo tu rey? Aquí en Bolivia tenéis un presidente”, observo Zuloaga. Pero el
indio se lo explicó todo: “Ese presidente lo nombra el rey de Castilla. Si no
fuera por eso, ¿crees tú que yo me dejaría mandar por un mestizo?” Sin duda ha
habido gobernadores en Bolivia que, hasta hace pocos años, han querido
fortalecer su prestigio haciendo creer a los indios que los designaba el rey de
España. Ello no muestra sino que la obra protectora de los indios a que se
dedicó durante tres siglos la monarquía católica española, por medio de toda su
organización gubernativa y eclesiástica, ha echado raíces tan profundas en los
pueblos de América, que no pueden concebir otra autoridad legitima que la que
ella designa.”.
Por otra parte la
observación de Hobsbawm también podría hacerse en relación a las luchas Revolucionarias,
en cuanto son animadas por objetivos ideales que en la practica
fracasaron, tal como se advierte en relación a
las diversas experiencias de ingeniería social realizadas durante el
siglo XX.
[25]
Véase también de Calderón Bouchet Una Introducción al Mundo del Fascismo
[Editorial Nuevo Orden. Buenos Aires, 1989], libro en el que su autor remite
expresamente al anteriormente citado (Calderón Bouchet, 1989: 10).
[26]
Explica Lamas que la Cristiandad Medieval consistía en una unidad totalizadora
que:
“[...]
sin embargo, no destruía los caracteres diferentes y las estructuras autónomas
de sus componentes. Era una unidad de pueblos, razas y geografías. Unidad del
arte, la política, la sabiduría, el Derecho, la religión y la economía, sin
confusión. Por eso era una verdadera universitas, es decir, una unidad
de lo diverso. De ahí también que uno de los grandes temas y preocupaciones
medievales haya girado en torno a las atribuciones de competencias en cada
orden que conformaba, como parte, el orden total. Nadie podía ostentar una
competencia universal u omnímoda; ni el Papa, ni el Emperador, ni los reyes, ni
los señores feudales, ni los superiores de las ordenes religiosas, ni los
maestros de las corporaciones.” (Lamas, 1985: 63-64).
Véase en Lamas, 1985: La descentralización o
pluralismo de competencias, pp. 67-68, y La tendencia hacia la
centralización totalitaria, pp.93-95.
[27]
Cf. Gambra Gutierrez, Andrés Nación y Nacionalismo incluido en AAVV Revolución;Conservadurismo;Ttradición.
Speiro, S.A. Madrid, 1974, pp.117-134. Sobre los llamados Fascismos [en
los que se encuentran adscriptos la Guardia de Hierro Rumana, capitaneada por
Cornelio Zelea Codreanu; el Nacional Socialismo Alemán; el Rexismo Belga,
liderado por León Degrelle; la Falange Española, cuyo fundador y capitán fue
José Antonio Primo de Rivera (incluso, parcialmente, el Movimiento aglutinado
por Francisco Franco Bahamonde, por lo menos en sus primeras etapas), el
Movimiento Portugués liderado por Oliveira Salazar, etc. (Lamas, 1985: 161)]
véase Lamas, 1985: La experiencia Fascista, pp. 161-168, también
son recomendables los libros de Ploncard d`Assac, 1980 y de Caldearon Bouchet
citado en nota 21.
[28]
Cf. Puy Muñoz, Francisco. El Mito del Contrato Social, incluido en AAVV.
Los Mitos Actuales. Speiro, S.A. Madrid, 1969, pp. 83-104.
[29]
Entiendo que un Estado-Nación entendido en el sentido moderno de los términos,
no es sino una etapa intermedia hacia un Estado-mundial. No así una
organización de la convivencia política [intencionalmente evito el termino
Estado] articulado sobre una unidad socio política [como la nación-herencia]
clásica. Es importante precisar el
sentido de los términos para evitar confundir la idea de Imperio con la
de Estado-Mundial, como se advierte en el libro publicado por el EIR Terror
contra el Estado Nacional [Resumen Ejecutivo de EIR. 2001, p. XV, y pp.
101-102, en particular el estudio incluido en ese libro escrito por Silvia
palacios y Lorenzo Carrasco El terror ´antiglobal´, pp. 197-232, véase Imperio,
pp.209-214].
[30]
Recuerda Alfred Verdross [en La filosofía
del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y
principales problemas. Universidad Nacional Autónoma de México. México,
D.F. 1983. Instituto de Investigaciones Filosóficas. Colección: Filosofía
Contemporánea. Serie: Textos Fundamentales.
Traducción de Mario de la Cueva, p.159] que:
Para la antigüedad, el hombre aparecía
primeramente como miembro de una ciudad-Estado y después como miembro de una
cosmópolis. En el mundo del Cristianismo, el hombre se elevo a la categoría de
miembro del Corpus Christi mysticum
el que a su vez adopto en la Edad Media la figura del Sacrum Imperium, organización estamental jerarquizada.
También
advierte este autor (Verdross, 1983: 161 - 162) que:
El
desmoronamiento del Sacrum Imperium
produjo no solamente la emancipación del individuo, sino también la de aquellos
poderes territoriales locales que desde mediados del siglo XIV eran designados
como civitates superiores non
recognoscentes o como civitates qui
utuntur jurisdictione imperiale, y que eran comunidades que ejercían la más
alta jurisdicción . De esta suerte y en lugar del orden unitario de la Edad
Media, organizado jerárquicamente hizo su aparición un cierto número de Estados
territoriales, circunstancia que a su vez produjo que el universalismo medieval
quedara sustituido por un pluralismo político.
Cf. Puy Muñoz, Francisco. El nominalismo, primera
crisis de las ideas de la cristiandad. Verbo (España) Serie XI, núm.
104 abril 1972, pp. 347-368. ], véase también de Francisco Elías de
Tejada La Cristiandad Medieval y la crisis de sus instituciones [Verbo
(España) Serie XI, núm. 103 marzo 1972, pp.243-280]. Téngase presente como
recuerda Francisco Puy [en Federalismo Histórico Tradicional, Federalismo
Revolucionario y Cuerpos Intermedios, incluido en AAVV Contribución al
Estudio de los Cuerpos Intermedios. Speiro, S.A. Madrid, 1968, pp.
139-140 nota 9] que :
“Hay
que tener en cuenta que el sentido de los términos “imperialismo” y
“federalismo” ha cambiado en una inversión total. A lo que hoy entendemos que
es autentico federalismo se llamó en otros tiempos imperio.”.
[31]
Cf. AAVV. Unidad-Unitarismo. Pluralidad-Pluralismo. Speiro, S.A. Madrid,
1975, particularmente el articulo de Flour, Ivonne. Regionalismo y Unidad
Nacional, pp. 41-63.
[32]
Sobre esta corriente política interesa la lectura de los libros de Samuel W.
Medrano Construcción de la Cristiandad en la Argentina [Adsum. Buenos
Aires, 1940], y Alberto Escurra Medrano Catolicismo y Nacionalismo [Cruz
y Fierro Editores. Buenos Aires, 1991].
