LA TRANSFIGURACIÓN RITUAL DE LA MUJER
Notas sobre el pensamiento simbólico
Salvador, Andrés Raúl Oscar
A Liliana B. Zagert
Hoy la tierra y los cielos me sonríen,
hoy llega al fondo de mi alma el sol,
hoy la he visto... La he visto y me ha mirado...
¡Hoy creo en Dios!
hoy llega al fondo de mi alma el sol,
hoy la he visto... La he visto y me ha mirado...
¡Hoy creo en Dios!
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| La danzarina húngara Nikolska en el Partenón Elli Souyoultzoglou-Seraidari o Nelly`s, 1929 Foto en: Benaki Museum, Athens [Photographic archives - Nelly's (Elli Souyioultzoglou-Seraidari) (1899-1998): http://www.benaki.gr/index.asp?id=1020102&lang=en Nelly's (ΦΑ_11_N2102α)] Foto tomada de: http://www.ethniko.net/nellys/home.html# Ver también: http://www.theeuropeanspectator.eu/the-acropolis-in-female-perspective.html y: http://genesis.ee.auth.gr/dimakis/Gramma/7/04-panagiotopoulos.htm Ultima visita: 28/03/2011 |
1. Introducción
En este trabajo reunimos un conjunto de notas sobre la transformación ritual de la mujer en la Tradición Hindú con el propósito de demarcar una plataforma que nos permita el examen del empleo de la belleza como vía que conduce a lo Divino, en procura de esclarecer un episodio referido por San Juan Clímaco en La Santa Escala , en donde este cuenta que, encontrándose el Obispo Nonnos de Edesa, ante la presencia de una bella bailarina desnuda:
“él aprovechó la ocasión para adorar y glorificar mediante sus elogios a la soberana belleza, de la que esta mujer era sólo un reflejo, y él se sintió transportado por el fuego del amor divino, vertiendo lágrimas de alegría”
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| La escalera de ascensión divina o la escalera del paraíso Monasterio de Santa Catalina, Monte Sinaí (s. XII) http://en.wikipedia.org/wiki/File:The_Ladder_of_Divine_Ascent_Monastery_of_St_Catherine_Sinai_12th_century.jpg Ultima visita: 29/03/2011 |
2. Antecedentes
La cultura occidental y la relación entre la belleza y la divinidad en la mujer. En la cultura Occidental es frecuente asociar la belleza de la mujer a la divinidad; así en un celebre texto del siglo XVII, La vida es sueño, II,5, de Don Pedro Calderón de la Barca (s.f.: 72) se lee :
Dime tú ahora, ¿quién es
esta beldad soberana?
¿Quién es esta diosa humana,
a cuyos divinos pies
postra el cielo su arrebol?
¿Quién es esta mujer bella?
Carácter simbólico de la literatura medieval árabe y cristiana. Al examinar el Libro del Buen Amor de Juan Ruiz, arcipreste de Hita, y refiriéndose al texto de Calderón de la Barca , Américo Castro ha señalado que lo que en principio parece solo una hipérbole barroca, resulta de la adopción de ciertos rasgos islámicos por la poesía española durante el llamado “siglo de oro” (Castro, 1948: 399 nota 3), en esto debemos atender al carácter simbólico de la literatura medieval árabe y cristiana que Castro expone con claridad cuando al considerar la Duplicidad de sentidos en el Libro del Buen Amor (Castro, 1948: 418-421) llama la atención sobre la frecuencia con que Juan de Ruiz insiste sobre la manera en que debe entenderse lo que escribe:
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| f. 4r.º del manuscrito del Libro de buen amor de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita (s. XIV) Biblioteca Nacional de España http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Libro_de_buen_amor_f._3r.jpg Ultima visita: 08/04/2011 |
El lector no ha de demorarse en la primera impresión que recibe al pasar sus versos, y procurará llegar a otro sentido mediato y mas autentico en el que se halla la verdadera intención del autor. De particular interés es el contraste que se establece entre la preocupación de Juan de Ruiz por el doble sentido y la actitud frente a esta de Gonzalo de Berceo [3] y en la que se advierte la distinción entre apariencia y sustancia, entre impresión sensible y razón inteligible, entre el mundo fugaz y apariencial y lo seguro de la eternidad. Podemos decir que en Berceo la palabra humana, variable y movediza, del texto sagrado encubría un sentido absoluto y divino, mientras que en Juan de Ruiz no se trata de milagros sino de amor, ambiguo en si mismo y causa de confusiones, es decir no se encuentra aquí una base firme y otra movediza frente a la cual el autor se objetiva y discurre racionalmente (Castro, 1948: 418-419).
En esto se advierte, la distinta inteligencia exegética de cristianos e islámicos frente a sus textos sagrados: mientras que entre los primeros la exégesis bíblica fue algo profesional, no unido a las raíces del vivir no bíblico, entre los segundos, la interpretación del texto sagrado del Alcorán, era solo un caso mas de interpretación, porque el esoterismo del texto revelado era el mismo esoterismo de la vida, y se refleja en el orden:
espiritual:
dice, por ejemplo, Al-Huywiri:
“Debes saber que la sutileza de la verdad espiritual, está velada para toda la humanidad excepto para los santos de Dios y sus amigos elegidos”,
material:
“Tal vez el surtidor ha desenvainado un sable al salir del agua, en la cual se ocultaba a nuestra mirada como en una vaina” y
sentimental:
“Ahora llegó el momento para que el corazón despierte de su embriaguez, y para arrojar los velos que han estado cubriéndolo”
(Castro, 1948: 419-420); vivir, dice Castro, vale tanto como “desvelarse”, o desvelar las sombras veladas entre las cuales el hombre camina, sin llegar jamás a una última y esencial realidad.
El cuerpo de la mujer y el ocultamiento de una verdad a develarse. Precisamente, el cuerpo de la mujer también puede ocultar una verdad que debe develarse, en relación a esto Castro cita un fragmento de una poesía del sevillano Al-Mutamid (Castro, 1948: 420 nota 2):
“La vi desprenderse de su túnica, y abracé aquel sable que acababa de salir de su vaina”
Al aparecer, la misma mujer vestida, puede ser contemplada como el aspecto, antes invisible, de si misma [4], como se lee en El castigo sin venganza, II,7, de Lope de Vega (Castro, 1948: 420 nota 2): |
| Espada jineta fabricada en el Reino Nazarí de Granada (1401=1500 S.XV) Museo Arqueológico Nacional - España [Inventario: 51056 - http://ceres.mcu.es/pages/Main] http://ceres.mcu.es/pages/ImageServlet?accion=4&cabecera=N&txt_id_imagen=2&txt_rotar=0&txt_contraste=0&appOrigen= Ultima visita: 08/04/2011 |
Ya viene aquí
desnuda la dulce espada
por quien la vida perdí
También recuerda Castro que Al-Mutamid, rey de Sevilla, roció con agua de rosas el cuerpo de una concubina, sobre la cual un poeta dijo:
“Los rasgos de su belleza son seductores, y su piel es de extremada delicadeza; casi se podría percibir lo que es el interior (bãtin) por el exterior (zãhir).”
3. Desarrollo
La disociación entre espíritu [el Yo] (purusa) y materia (prakrti) en la tradición hindú. La tradición hindú disocia el espíritu [el Yo (Eliade, 1988: 23)] (purusa) de la materia [prakrti] (Eliade, 1988:21), en este sentido el sufrimiento tiene su origen en la ignorancia [de orden metafísico] que el hombre tiene de la verdadera naturaleza del espíritu, y que lo lleva a confundir a este con la experiencia psicomental [actividad de sus sentidos, pensamientos y voliciones (Eliade, 1988:28)] y a atribuir “cualidades” y predicados a ese principio eterno y autónomo (Eliade, 1988: 27); escribe Eliade (Eliade, 1988: 28):
“Confunde así dos realidades enteramente opuestas y autónomas, entre las que no existe ninguna conexión verdadera, sino únicamente relaciones ilusorias, ya que la experiencia psico-mental no pertenece al espíritu, sino a la naturaleza (prakrti)”
De aquí que se entiende que el mundo [las innumerables formas del Cosmos así como su proceso de manifestación y desenvolvimiento] solo existe y perdura, en la medida en que el espíritu, el Yo [purusa] se ignora, y a causa de esta ignorancia de orden metafísico, sufre y se esclaviza (Eliade, 1988: 23).
En consecuencia, la liberación del sufrimiento solo se obtendrá después de suprimir esta confusión por medio de un conocimiento de orden metafísico que lleve al hombre hasta el umbral de la iluminación, es decir hasta el verdadero yo (Eliade, 1988: 27), y cuando el ultimo Yo haya encontrado su libertad, la creación, en su conjunto, se reabsorberá en la substancia primordial (Eliade, 1988: 23).
En consecuencia, la liberación del sufrimiento solo se obtendrá después de suprimir esta confusión por medio de un conocimiento de orden metafísico que lleve al hombre hasta el umbral de la iluminación, es decir hasta el verdadero yo (Eliade, 1988: 27), y cuando el ultimo Yo haya encontrado su libertad, la creación, en su conjunto, se reabsorberá en la substancia primordial (Eliade, 1988: 23).
La solidaridad del hombre con el Cosmos y la des-solidarización como camino hacia la libertad. Explica Eliade, que la esclavitud del alma que origina infinitos sufrimientos encuentra su causa (Eliade, 1988: 24):
“... en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos : la solidaridad con un mundo no sagrado comporta participación en una Naturaleza profana.”
El mundo y la vida se revela efímera, dolorosa, ilusoria (Eliade, 1988: 23), todo lo que llega a ser, se transforma, muere, desaparece, es decir -en términos eliadianos- la Naturaleza no posee una realidad ontológica verdadera, no pertenece a la esfera del ser, ya que es devenir universal y por tanto no es sagrado (Eliade, 1988: 24).
Ahora el hombre no pertenece necesariamente en virtud de la ley propia de su ser a este Cosmos decadente, pues el Ser no puede mantener relación alguna con el no-ser (Eliade, 1988: 23-24), y su solidaridad con el Cosmos es consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, por tanto, de una caída en la ignorancia y en el dolor:
de allí que el camino hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización para con el Cosmos y la vida profana, así en ciertas formas del Yoga tántrico esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo en orden a la resacralización de la existencia (Eliade, 1988: 24).
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| Gran galaxia espiral M81 Fotografia del telescopio espacial Hubble http://hubblesite.org/gallery/album/entire/pr2007019a/web/ Ultima visita: 03/05/2011 |
Ahora el hombre no pertenece necesariamente en virtud de la ley propia de su ser a este Cosmos decadente, pues el Ser no puede mantener relación alguna con el no-ser (Eliade, 1988: 23-24), y su solidaridad con el Cosmos es consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, por tanto, de una caída en la ignorancia y en el dolor:
de allí que el camino hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización para con el Cosmos y la vida profana, así en ciertas formas del Yoga tántrico esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo en orden a la resacralización de la existencia (Eliade, 1988: 24).
La liberación y el conocimiento de la esencia y las formas de la naturaleza (prakrti). La liberación, que permite al espíritu recobrar su libertad inicial, llega cuando se comprende que entre el Espíritu y los estados psíquicos existe una diferencia de orden ontológico, por ello se entiende que el que desee obtener su liberación debe empezar por conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza [prakrti] (Eliade, 1988:28).
En efecto el Cosmos,la Vida tienen una función ambivalente ya que si por un lado, proyectan al hombre en el sufrimiento y lo incluyen en el ciclo infinito de las transmigraciones, por el otro el sufrimiento que incesantemente alimenta su infatigable devenir, provoca en el hombre el deseo de liberación y la sed de salvación.
Es decir las ilusiones y formas cósmicas lo ayudan indirectamente a buscar y a encontrar la “salvación” del alma, la autonomía y la libertad absoluta [moksa, mukti] (Eliade, 1988: 24), mediante el conocimiento de el Yo [purusa] velado por las ilusiones y confusiones de la prakrti (Eliade, 1988: 37):
En efecto el Cosmos,
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| Esculturas en el Templo Lakshmana en Khajuraho http://en.wikipedia.org/wiki/File:Lakshman_Temple_9.jpg Ultima visita: 03/05/2011 |
Es decir las ilusiones y formas cósmicas lo ayudan indirectamente a buscar y a encontrar la “salvación” del alma, la autonomía y la libertad absoluta [moksa, mukti] (Eliade, 1988: 24), mediante el conocimiento de el Yo [purusa] velado por las ilusiones y confusiones de la prakrti (Eliade, 1988: 37):
“Desde Brahman hasta la simple brizna de hierba, la Creación (srsti) es para el bien del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo.” [Samkhya-Sutra, III, 47 (Eliade, 1988: 24 y 37)]
La prákrti (literalmente pre-acción; se le dice también pradhâna, lo pre-dado) es la materia primitiva (Renou, 1973: 60), la substancia primordial (Eliade, 1988: 32), real y eterna como el purusa, pero a diferencia del Espíritu [eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible (Eliade, 1988: 30)], es dinámica y creadora.
La substancia primordial posee [lleva en si (Renou, 1973: 60)] tres modos de ser [tres componentes (Renou, 1973: 60)] que le permiten manifestarse llamadas guna: 1º. sattva; 2º. rajas; 3º. tamas, los que no deben ser considerados como diferentes a la prakrti, pues nunca se dan por separado y en todo fenómeno físico, biológico o psicomental existen a la vez aunque en desiguales proporciones, siendo esta desigualdad la que permite la aparición de un fenómeno de cualquier naturaleza al permitir que los guna salgan del estado inicial de perfecto equilibrio en que se encontraban como consecuencia de el equilibrio y la homogeneidad primordial (Eliade, 1988: 32) [5].
Desde que sale de su estado inicial de equilibrio la prakrti pasa por una serie sucesiva de estados [proceso de manifestación o procesión cósmica (Eliade, 1988: 32 nota 2)]: mahat, ahamkara, los cinco tanmatra y las dos series de órganos de los sentidos, y las stulabhutani (Eliade, 1988: 32-33 y 32 nota 3).
Las plantas, las piedras y los metales, lo mismo que los cuerpos de los hombres, su biología y su vida psicomental, no son sino momentos diversos de este proceso cósmico (Eliade,1990: 123), representan estados de la inagotable manifestación dela Materia Primordial [prakrti] (Eliade,1990: 123); y es con la colaboración de la prakrti que la liberación (mukti) [de la ignorancia (Eliade, 1988: 39)] se puede realizar (Eliade, 1988: 41).
La substancia primordial posee [lleva en si (Renou, 1973: 60)] tres modos de ser [tres componentes (Renou, 1973: 60)] que le permiten manifestarse llamadas guna: 1º. sattva; 2º. rajas; 3º. tamas, los que no deben ser considerados como diferentes a la prakrti, pues nunca se dan por separado y en todo fenómeno físico, biológico o psicomental existen a la vez aunque en desiguales proporciones, siendo esta desigualdad la que permite la aparición de un fenómeno de cualquier naturaleza al permitir que los guna salgan del estado inicial de perfecto equilibrio en que se encontraban como consecuencia de el equilibrio y la homogeneidad primordial (Eliade, 1988: 32) [5].
Desde que sale de su estado inicial de equilibrio la prakrti pasa por una serie sucesiva de estados [proceso de manifestación o procesión cósmica (Eliade, 1988: 32 nota 2)]: mahat, ahamkara, los cinco tanmatra y las dos series de órganos de los sentidos, y las stulabhutani (Eliade, 1988: 32-33 y 32 nota 3).
Las plantas, las piedras y los metales, lo mismo que los cuerpos de los hombres, su biología y su vida psicomental, no son sino momentos diversos de este proceso cósmico (Eliade,1990: 123), representan estados de la inagotable manifestación de
El Samkhya y el Yoga. Tanto el Yoga como el Samkhya tienen como finalidad el suprimir la conciencia normal en provecho de una conciencia capaz de comprender exhaustivamente la verdad metafísica (Eliade, 1988: 47), pero cada darsana [6] propone un modo de alcanzar la liberación.
Para el Samkhya, esta se obtiene casi automáticamente cuando la inteligencia (buddhi) [que es la mas perfecta manifestación de la prakrti] conduce al hombre hasta el umbral del “despertar” [que devela la esencia del Yo, del Espíritu (Eliade, 1988: 40)], cuando esta revelación ya ha sido realizada, el intelecto, así como los demás elementos psico-mentales [materiales] que son injustamente atribuidos al purusa, se desprenden del espíritu para reabsorberse en la prakrti (Eliade, 1988: 41).
El Yoga clásico comienza allí donde termina el Samkhya, ya que entiende que la gnosis solo prepara el terreno con miras a la adquisición de la libertad [mukti] y además de la gnosis, el Yoga-darsana implica una practica [abhyasa], una ascesis [tapas], en resumen una técnica fisiológica (Eliade, 1988: 46-47).
Merced a la técnica yogui, el circuito de la materia psíquica finaliza, ya que la liberación del hombre libera al mismo tiempo un fragmento de la materia que retorna a la unidad primordial de donde procediera [la prakrti, la matriz primordial], por lo que se puede decir que el yogui contribuye directa y personalmente al reposo de la materia y a la abolición del Cosmos (Eliade, 1988: 53-54).
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| Beautiful girl of Khajuraho Victor Guntin (s. XXI) http://www.trekearth.com/gallery/Asia/India/Central/Madhya_Pradesh/Khajuraho/photo829519.htm Ultima visita: 03/05/2011 |
Para el Samkhya, esta se obtiene casi automáticamente cuando la inteligencia (buddhi) [que es la mas perfecta manifestación de la prakrti] conduce al hombre hasta el umbral del “despertar” [que devela la esencia del Yo, del Espíritu (Eliade, 1988: 40)], cuando esta revelación ya ha sido realizada, el intelecto, así como los demás elementos psico-mentales [materiales] que son injustamente atribuidos al purusa, se desprenden del espíritu para reabsorberse en la prakrti (Eliade, 1988: 41).
El Yoga clásico comienza allí donde termina el Samkhya, ya que entiende que la gnosis solo prepara el terreno con miras a la adquisición de la libertad [mukti] y además de la gnosis, el Yoga-darsana implica una practica [abhyasa], una ascesis [tapas], en resumen una técnica fisiológica (Eliade, 1988: 46-47).
Merced a la técnica yogui, el circuito de la materia psíquica finaliza, ya que la liberación del hombre libera al mismo tiempo un fragmento de la materia que retorna a la unidad primordial de donde procediera [la prakrti, la matriz primordial], por lo que se puede decir que el yogui contribuye directa y personalmente al reposo de la materia y a la abolición del Cosmos (Eliade, 1988: 53-54).
El Tantrismo. El tantrismo es un movimiento religioso y filosófico que fue asimilado por todas las grandes religiones de la India y por todas las escuelas sectarias, existe así un tantrismo budista y otro hindú, e incluso el jainismo acepta ciertos métodos tántricos (Eliade, 1988: 197).
Los autores presentan la doctrina tántrica como una nueva revelación dela Verdad atemporal [si bien aparece en fecha indeterminada durante el primer milenio después de Cristo no se trata de una religión nueva, sino de una nueva coloración dada a hechos que pertenecen al hinduismo común (Renou, 1973: 90)], destinada al hombre de la edad sombría [kali-yuga] en que el espíritu esta profundamente velado por la carne; explica Eliade (Eliade, 1988: 200) que:
Los autores presentan la doctrina tántrica como una nueva revelación de
“Los especialistas del tantrismo hindú consideran que los Vedas y la tradición brahmánica son inadecuados para los “tiempos modernos”: el hombre ya no dispone de la espontaneidad y vigor espirituales de que gozaba en los comienzos del ciclo, es incapaz de llegar directamente a la Verdad [...]; le es necesario pues “remontar la corriente” y para eso partir de las experiencias fundamentales y especificas de su condición vencida, es decir, de las mismas fuentes de su vida. He aquí por que causa el “rito viviente” desempeña un papel decisivo en el sadhana tántrico; por que razón el “corazón” y la “sexualidad” hacen las veces de vehículos para alcanzar la trascendencia.”
En el tantrismo el cuerpo del hombre representa al Cosmos y a todos los dioses, y sus practicantes piensan llegar a la identificación [del varón] con Siva [el Espíritu puro, inmóvil y sereno] y [de la mujer] con la Prákriti y la Sakti (Eliade, 1988: 201; Eliade, 1992: 144).
En el Tantra, la unión sexual [maithuna] es ante todo una integración de estos dos principios,la Naturaleza-Energía cósmica y el Espíritu (Eliade, 1992: 144).
La Creación y el devenir que se desprende de ella, representa el estallido de la Unidad primordial y la separación de los dos principios [Siva-Sakti, etc.] a consecuencia de lo que se experimenta un estado de dualidad [objeto-sujeto, etc.] y de la que resulta el sufrimiento, la ilusión, la esclavitud; por ello, el objetivo del sadhana tántrico es la reunión de los dos principios polares en el alma y el cuerpo del discipulo (Eliade, 1988: 202), es realizar la paradoja expresada en las formulas e imágenes concernientes a la unión de los contrarios, llegar experimentalmente al estado de no-dualidad (Eliade, 1988: 258).
Afirma Eliade que se sigue con ello una linea bien conocida en la historia de las religiones y de las misticas: la coincidencia de los contrarios, que se opera simbolica y experimentalmente y a travez de la cual se reintegran las diferentes modalidades de lo real en una sola modalidad: la plenitud no diferenciada de antes dela Creación , la unidad primordial; con ello se realiza el antiguo sueño del hombre de coincidir con el Todo, de recobrar la Unidad , de rehacer la no-dualidad inicial, de abolir el Tiempo y la Creación ; y en particular, de suprimir la biparticion de lo real en objeto-sujeto (Eliade, 1988: 104).
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| Escultura de un templo de Khajurâho http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Khajurahosculpture.jpg Ultima visita: 03/05/2011 |
En el Tantra, la unión sexual [maithuna] es ante todo una integración de estos dos principios,
Afirma Eliade que se sigue con ello una linea bien conocida en la historia de las religiones y de las misticas: la coincidencia de los contrarios, que se opera simbolica y experimentalmente y a travez de la cual se reintegran las diferentes modalidades de lo real en una sola modalidad: la plenitud no diferenciada de antes de
La Gran Diosa
en el tantrismo. En todos los niveles de la adoración,
En el tantrismo la Gran Diosa ocupa un lugar predominante (Eliade, 1988: 199):
“Desde el siglo II de nuestra era, dos divinidades femeninas penetran en el budismo: Prajnaparamita, “creación” de los metafísicos y los ascetas, quien encarna a la Sabiduría suprema, y Tara [7], la Gran Diosa de la India nativa. En el hinduismo, la Sakti , la “fuerza cósmica”, es promovida al rango de Madre divina, que sostiene al Universo y a todos sus habitantes, lo mismo que las múltiples manifestaciones de los dioses. Se reconoce allí [...] esa “religión de la Madre ”, que reinara antiguamente sobre un área egeo-afroasiática muy grande y que fuera en todo tiempo la forma principal de devoción entre las numerosas poblaciones autóctonas de la India. [...]”
Mas adelante Eliade agrega (Eliade, 1988: 199-200):
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| Khajuraho GenuinelyCurious (s. XXI) http://members.virtualtourist.com/m/p/m/3d0619/ Ultima visita: 03/05/2011 |
Mas adelante Eliade agrega (Eliade, 1988: 199-200):
“Se prolonga, tanto en el plano metafísico como en el mitológico, el esquema de la filosofía Samkhya: el Espíritu, el “Viril” purusa, es el “gran impotente”, el Inmóvil, el contemplativo: es el Prakrti que trabaja, engendra y alimenta. Cuando un gran peligro amenaza a los cimientos del Cosmos, los dioses apelan a la sakti para conjurarlo. Un celebre mito relata cómo nació la Gran Diosa. Un demonio monstruoso, Mahisa, amenazaba al Universo y a la existencia de los dioses. Brama y el panteón entero dirigieron un pedido de ayuda para Visnu y Siva. Llenos de cólera, todos los dioses emitieron juntos sus energías en forma de un fuego que salía de su boca. Estos fuegos, al combinarse, formaron una nube ígnea que finalmente tomó la forma de una Diosa de dieciocho brazos. Y fue esta diosa, la Sakti , la que consiguió aplastar al monstruo Mahisa salvando al mismo tiempo al mundo. Como lo hace notar Heinrich Zimmer, los dioses “habían devuelto sus energías a la Sakti , la Fuerza Única, la fuente de la que todo salió al principio. El resultado había sido una gran renovación del estado primitivo de la potencia universal” [...].”
Revelación de la prakrti en la mujer. Para Eliade en el lugar predominante que la Gran Diosa ocupa en la India a partir del siglo II se reconoce (Eliade, 1988: 199):
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| Escultura de un templo de Khajurâho Yatin Chawathe (s. XXI) http://yatin.chawathe.com/photos/2002-11-India/khajuraho/html/sculptures-10.html Ultima visita: 03/05/2011 |
“... una especie de redescubrimiento religioso del misterio de la Mujer , pues [...] toda mujer se convierte en la encarnación de la Sakti. Emoción mística ante el misterio de la generación y de la fecundidad, pero también reconocimiento de todo lo que es lejano, “trascendente”, invulnerable en la Mujer : esta viene a simbolizar la irreductibilidad de lo sagrado y lo divino, la esencia inalcanzable de la realidad final. La mujer encarna a la vez el misterio de la Creación y el misterio del Ser, de todo lo que es y que se transforma, muere y renace de manera incomprensible.”
Gracias al simbolismo y a las técnicas elaboradas por el tantrismo la prakrti [el modo primordial de la Diosa , de la Zakti ] se hace accesible a la experiencia inmediata: para el tantrista toda mujer desnuda encarna la prakrti y la revela.
Adviértase que no se trata de una experiencia erótica o estética [experiencias acerca de las cualesla India poseía desde hacia largo tiempo toda una literatura] sino que lo que el tantrismo estima, es que con un entrenamiento psicosomático y espiritual apropiado el hombre puede obtener la revelación del modo primordial de la Naturaleza contemplando el cuerpo desnudo de una mujer (Eliade,1990: 123-124).
Adviértase que no se trata de una experiencia erótica o estética [experiencias acerca de las cuales
El maithuna. En el tantrismo la unión sexual se carga de valores simbólicos: el acto humano es una participación en la conciencia divina; en el rito llamado maithuna [contacto carnal (Renou, 1973: 91), coito (Eliade: 244)] la mujer con quien el discípulo se une no es sino la Energía divina [Sakti] encarnada en un ser humano: consuma un desposorio místico (Renou, 1973: 91) [8] [la unión sexual se toma como un medio de obtener la beatitud suprema y nunca debe terminar con una emisión seminal (Eliade, 1988: 255)].
En esta practica, la voluptuosidad desempeña el papel de un vehículo, pues procura la tensión máxima que suprime a la conciencia normal y da lugar al estado nirvánico, la samarasa, la experiencia paradójica de la unidad (Eliade, 1988: 256-257) [Recordemos que las practicas Yogui, según Eliade, permiten en el plano puramente humano, la reintegración del Andrógino primordial, la conjunción, en el propio ser nuestro, del macho y de la hembra: en una palabra, la reconquista de la plenitud que precede a toda Creación (Eliade, 1988: 260)].
Es decir, no estamos frente a un acto profano sino ante un rito, cuyos oficiantes no son ya seres humanos sino desligados como dioses, por lo que la unión sexual ya no participa del nivel kármico (Eliade, 1988: 252):
En esta practica, la voluptuosidad desempeña el papel de un vehículo, pues procura la tensión máxima que suprime a la conciencia normal y da lugar al estado nirvánico, la samarasa, la experiencia paradójica de la unidad (Eliade, 1988: 256-257) [Recordemos que las practicas Yogui, según Eliade, permiten en el plano puramente humano, la reintegración del Andrógino primordial, la conjunción, en el propio ser nuestro, del macho y de la hembra: en una palabra, la reconquista de la plenitud que precede a toda Creación (Eliade, 1988: 260)].
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| Escultura en Khajuraho http://www.journeymart.com/de/india/madhya-pradesh/khajuraho.aspx Ultima visita: 05/05/2011 |
Es decir, no estamos frente a un acto profano sino ante un rito, cuyos oficiantes no son ya seres humanos sino desligados como dioses, por lo que la unión sexual ya no participa del nivel kármico (Eliade, 1988: 252):
“la verdadera unión sexual es la unión de la Paracakti (kundalini) con Atman; las otras solo representan relaciones carnales con las mujeres” (Kularnava Tantra, V 111-112) (Eliade, 1988: 251) ].
La mujer como encarnación de la Prakrti
(Eliade, 1992 144): Eliade indica en esta técnica una primera etapa donde se descubre la prakrti en la mujer (Eliade, 1988: 248-249):
“Toda mujer desnuda es la encarnación de la prakrti. Se deberá pues, mirarla con la misma admiración y similar desapego con que nos dedicamos a pensar en el insondable secreto de la Naturaleza , y su ilimitada capacidad de creación. La desnudez ritual de la yogini [9] posee un valor místico intrínseco: si ante la mujer desnuda, no descubre uno en lo mas profundo de su ser la misma emoción terrorífica que se experimenta ante la revelación del Misterio cósmico, no hay rito, sólo es un acto profano, con las consabidas consecuencias (se refuerza la cadena kármica, etc.).”
La mujer como encarnación de la Diosa Cósmica [la Shakti ] (Eliade, 1992 144): La segunda etapa indicada por Eliade, consiste en la transformación de la Mujer-prakrti en encarnación de la Sakti (Eliade, 1988: 249):
“... la compañera del rito se convierte en una Diosa, tal como el yogui debe encarnar a Dios. La iconografía tántrica de las parejas divinas (en tibetano yab-yam, padre-madre), de las infinitas “formas” de Buda abrazadas por su Sakti, constituye el modelo tipo del maithuna. Se observará la inmovilidad de Dios: toda la actividad proviene de la Sakti. (En el contexto yogui, el purusa estático contempla la actividad creativa de la prakrti). Ahora bien [...] para el Hathayoga, en el tantrismo, la inmovilidad realizada conjuntamente en los tres planos del movimiento” -pensamiento, respiración, emisión seminal- constituye el supremo objetivo del sadhana. También aquí es cuestión de imitar a un modelo divino: el Buda, o Siva, el Espíritu puro, inmóvil y sereno en medio del juego cósmico.”
Particularmente ilustrativa sobre la importancia de este rito y el papel de la mujer es la siguiente historia, se cuenta (Eliade, 1988: 253):
“... como el sabio Vasistha, hijo de Brama, va a interrogar a Visnú, bajo el aspecto del Buda, sobre los ritos de la diosa Tara. “Penetra en el gran país de China y ve al Buda rodeado de un millar de amantes en éxtasis erótico. La sorpresa del sabio es grande, y se escandaliza. “¡He aquí practicas contrarias a los Vedas!” exclama. Una voz en el espacio corrige su error: “Si quieres, dice la voz, ganarte el favor de Tara, entonces es con estas practicas al estilo chino que debes adorarme”. El sabio se aproxima al Buda y recoge de su boca esta lección inesperada: “Las mujeres son dioses, las mujeres son la vida, las mujeres son adorno. Estad siempre entre las mujeres, en vuestro pensamiento”.”
Transfiguración ritual de la mujer. En el maithuna la yogini es una joven que ha recibido instrucción del guru y cuyo cuerpo esta consagrado [adhisthita] por nyasa [10] (Eliade, 1988: 249).
En el rito, la mujer es previamente transfigurada, se convierte en el lugar consagrado donde tiene lugar el sacrificio (Eliade, 1988: 245) el cual es análogo al antiguo sacrificio tradicional hindú y que consiste, en lo esencial, en derramar aceite, grasa o manteca sobre un fuego de altar en que pueden también consumirse otras sustancia; el Tantra equipara:
- la eyaculación masculina con el aceite vertido;
- la fricción de los órganos sexuales con el frotar de astillas para encender fuego [el propio fuego era considerado como resultado (progenie) de una unión sexual: nacía como resultado de un movimiento de vaivén (asimilado a la copulación) de un palillo (que representa el elemento masculino) sobre una muesca hecha en un trozo de madera (elemento femenino) (Eliade, 1990: 39)];
- la vagina de la compañera femenina - que en ciertos casos de ritual zurdo [o de la izquierda, vía tántrica conforme a la cualla Liberación es resultado no de una astricción fisiológica y moral, sino del libre curso dado, por lo menos temporariamente, a las sensaciones e inclusive a las pasiones (Renou, 1973: 73)] debiera encontrarse en estado de menstruación, a fin de que sus energías vitales estén en lo que se considera su momento más peligroso - con el altar sobre cuyo fuego se vierte la ofrenda;
- el fuego con el goce;
- y la mujer conla Gran Diosa (Rawson, 1992: 30-31):
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En el rito, la mujer es previamente transfigurada, se convierte en el lugar consagrado donde tiene lugar el sacrificio (Eliade, 1988: 245) el cual es análogo al antiguo sacrificio tradicional hindú y que consiste, en lo esencial, en derramar aceite, grasa o manteca sobre un fuego de altar en que pueden también consumirse otras sustancia; el Tantra equipara:
- la eyaculación masculina con el aceite vertido;
- la fricción de los órganos sexuales con el frotar de astillas para encender fuego [el propio fuego era considerado como resultado (progenie) de una unión sexual: nacía como resultado de un movimiento de vaivén (asimilado a la copulación) de un palillo (que representa el elemento masculino) sobre una muesca hecha en un trozo de madera (elemento femenino) (Eliade, 1990: 39)];
- la vagina de la compañera femenina - que en ciertos casos de ritual zurdo [o de la izquierda, vía tántrica conforme a la cual
- el fuego con el goce;
- y la mujer con
“el regazo es el altar, el vello es el césped [11], la piel es el lagar del alcohol sagrado, el fuego está al medio de la vulva. Tanto se obtiene mediante el sacrificio vajapeya, tanto obtiene aquel que sabiéndolo así practica el juego de debajo ...” [Brhad. Up., VI,4,3 (Eliade, 1988: 245)].
La identificación del fuego sacrificatorio con el órgano sexual femenino esta confirmada por el encantamiento mágico que se ejerce sobre el amante de la mujer (Eliade, 1988: 245):
“Tú has libado en mi fuego” [Brhad. Up., VI, 4,12].
Según algunas creencias arcaicas el fuego se origina mágicamente en el órgano genital de las hechiceras (Eliade, 1990: 39), en relación a ello, refiriéndose a hechiceras de Dobou [islas de la Nueva Guinea oriental], Eliade sostiene que el origen mítico del fuego que brota de la vagina de una anciana, parece indicar la antigüedad de la magia femenina en relación con la hechicería masculina (Eliade, 1996: 287 nota 47: 447-448).
La mujer como imagen divina. Explica Renou que la mujer puede ser concebida también como un ídolo divino y tratada como tal (Renou, 1973: 91); interesa recordar aquí que en una de las partes de la ceremonia conocida como Nayica-Sadhana-Tika [Comentarios sobre la disciplina espiritual en compañía de la mujer] y denominada puja [el culto propiamente dicho] se venera el lugar en que esta sentada la nayika [12], se hacen ofrendas y se procede a bañar a la mujer tal como se baña a la estatua de una diosa (Eliade, 1988: 256).
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4. Bibliografía
Anónimo 1990:
Cantar de Gilgamesh.
Buenos Aires, ed. Galerna, traslado, prologo y notas de Gastón Blanco, 1990.
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Berceo, Gonzalo de 1980:
Milagros de Nuestra Señora.
Barcelona, ed. Bruguera, edición: Joaquín Benito de Lucas, 1980.
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Castro, Américo 1948:
España en su Historia.
Buenos Aires, ed. Losada, 1948.
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Calderón de la Barca , Pedro s.f.:
La Vida es Sueño.
Paris, ed. Garnier, s.f.
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Eliade, Mircea 1988:
Yoga. Inmortalidad y Libertad.
Buenos Aires, ed.La Pléyade , trad. cast. de Susana de Aldecoa,1988.
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Buenos Aires, ed.
Eliade, Mircea 1990:
Herreros y Alquimistas.
Madrid, ed. Alianza, trad. cast. de E. T., 1990.
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Eliade, Mircea 1992:
Lo sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.
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Eliade, Mircea 1996:
El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis.
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México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Ernestina de Champourcin, 1996.
Ramírez Arandigoyen, A. 1985:
El Principio de las Cosas.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1985.
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Rawson, Philip 1992:
El Arte del Tantra.
Barcelona, ed. Destino, trad. cast. de Jesús Pardo, 1992.
El Arte del Tantra.
Barcelona, ed. Destino, trad. cast. de Jesús Pardo, 1992.
Renou, Louis 1973:
El Hinduismo.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Lisandro Z. D. Galtier, 1973.
El Hinduismo.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Lisandro Z. D. Galtier, 1973.
[1] Cfr. Bécquer, Gustavo Adolfo, Rimas y Declaraciones Poéticas, Espasa Calpe Argentina S. A., Buenos Aires, 1993, Colección Austral, edición de Francisco López Estrada & Ma. Teresa López García-Berdoy, p.117.
[2] Cfr. Coomaraswamy, Rama P., Del Eros al Agape, sexualidad y religión católica, [edición digital disponible en http://www.euskalnet.net/graal] (2002), p. 35 nota 50. Agradezco a Marcelo Sampietro haberme llamado la atención sobre el episodio. De la obra de San Juan Clímaco,
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L`E`chelle Sainte ou les degrez pour monter au ciel composez par S. Iean Climaque, Abbe`du Monastere du Mont Sinaï, & Pere de l`Eglise Grecque. Traduits du Grec en Francoi´s par Mr Arnauld D`Andylly. Nouvelle Edition. A Paris, Chez Pierre le Petit, Impr. & Libr. ordin. du Roy, rue Saint Iacques, à la Croix d`Or. M.DC.LXX. Avec Approbation [...] Privilege du Rey. XV. Degré, 49 [p. 230].
Disponible en:
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A propósito de esto, tengamos presente lo que, refiriendose a Dante Alighieri, escribe Pietro Fraticelli sobre San Agustín: "Le opere di questo Padre tutto platonico formavano in gran parte la filosofia di que` tempi: e quelle parole: Disce amare in creatura Creatorem, et in factura Factorem, furon bastanti per fondarvi sopra tutti i sistemi amoroso-platonici de` nostri primi rimatori entusiasti." cf. Dante Alighieri, La Vita Nuova, ed. G. Barbèra, Firenze, 1906, trad. ital. de Pietro Fraticelli, p. 15.
Amigos y señores: - esto que dicho sabemos
son palabras oscuras: - exponerlas queremos.
Quitemos la corteza, - en el meollo entremos,
tomemos lo de dentro, - lo de fuera dejemos.
son palabras oscuras: - exponerlas queremos.
Quitemos la corteza, - en el meollo entremos,
tomemos lo de dentro, - lo de fuera dejemos.
[4] La mujer se desenvaina “de la sombra o lejania que la ocultaban” (Castro, 1948: 420 nota 2).
“... para el Samkhya, nada se crea, en el sentido occidental de la palabra. La creación existe desde toda la eternidad y no podrá ser destruida jamás, pero volverá a su aspecto inicial de equilibrio absoluto ...”
[6] En la Tradición hindú la Sabiduría Brahmánica [de Brama, palabra que provisoriamente puede traducirse como Principio Absoluto] se encuentra en los Vedas [palabra que significa algo así como conocimiento (se podría decir que equivale a la gnosis griega), pero también lo que nosotros denominaríamos Himno o Cántico], y en otra categoría de textos sagrados como las Upanishads, las Puranas, y las Leyes de Manú entre otros (Ramírez Arandigoyen, 1985: 13-15).
También existen los darshanas, o sistemas o escuelas, que buscan llegar a la realización efectiva y personal dela Sabiduría contenida en los Himnos Védicos o en las enseñanzas de los otros textos sagrados; los seis darshanas brahmánicos ortodoxos son el Vaisesika, el Nyaya, el Samkhya, el Yoga, el Mimamsa y el Vedanta, pero su número no tiene limites y pueden presentar grandes oposiciones entre si, mas aun las doctrinas budistas en la estricta concepción brahmánica han de ser consideradas como un darshana mas pese a los enfrentamientos históricos con el Brahmanismo (Ramírez Arandigoyen, 1985: 15-17).
Esta realidad múltiple y heterogénea que confunde y desorienta al hombre occidental, en principio se explica porque los darshanas no son mas que expresiones distintas de los distintos puntos de vista posibles sobre una misma y única referencia al Principio Absoluto, de hecho la palabra sánscrita darshana significa exactamente esto: punto de vista.
Advirtamos que si bien hay en esto cierto relativismo, este no debe confundirse con el relativismo moderno según el cual, dado que el objeto del conocimiento se reputa relativo en si mismo [es decir inaprensible por la inteligencia humana], se puede afirmar cualquier cosa sobre cualquier cosa; por el contrario, enla Tradición hindú, como explica Ramírez Arandigoyen: las cosas son relativas en tanto que poseen infinitas relaciones que las definen en el Universo de muy distintas maneras, pues el Universo todo, en suma, no es mas que el conjunto de las infinitas relaciones de todas las cosas (Ramírez Arandigoyen, 1985: 18).
También existen los darshanas, o sistemas o escuelas, que buscan llegar a la realización efectiva y personal de
Esta realidad múltiple y heterogénea que confunde y desorienta al hombre occidental, en principio se explica porque los darshanas no son mas que expresiones distintas de los distintos puntos de vista posibles sobre una misma y única referencia al Principio Absoluto, de hecho la palabra sánscrita darshana significa exactamente esto: punto de vista.
Advirtamos que si bien hay en esto cierto relativismo, este no debe confundirse con el relativismo moderno según el cual, dado que el objeto del conocimiento se reputa relativo en si mismo [es decir inaprensible por la inteligencia humana], se puede afirmar cualquier cosa sobre cualquier cosa; por el contrario, en
[7] Una Diosa de
“El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse periódicamente en ese Tiempo sagrado e indestructible. Para el, es el Tiempo sagrado lo que hace posible el otro tiempo ordinario, la duración profana en la cual se desarrolla toda la existencia humana. Es el eterno presente del acontecimiento mítico lo que hace posible la duración profana de los acontecimientos históricos. Para poner un solo ejemplo, es la hierogamia divina que tuvo lugar in illo tempore lo que hizo posible la unión sexual humana. La unión entre el dios y la diosa acontece en un instante atemporal, en un eterno presente; las uniones sexuales entre los humanos, cuando no son rituales, se desarrollan en la duración, en el Tiempo profano. El Tiempo sagrado, mítico, fundamenta asimismo el Tiempo existencial, histórico, pues es su modelo ejemplar. En suma, gracias a los seres divinos o semidivinos todo ha venido a la existencia.”
[9] Ejercitante femenino del yoga sexual tántrico (Rawson, 1992: 212).
[10] Rito que consiste en tocar partes del cuerpo para potenciarlas e identificarlas con partes de
[11] Entre los sumerios el cabello se asimila a la cebada, así el rasurarse es un rito mimético del corte de esta (Anónimo, 1990: 16); en el Cantar de Gilgamesh se dice que la cabellera de Enkidu es tupida: “...como la cebada de los campos” (Anónimo, 1990: 16 y 28).
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