Materiales para el estudio de los sacrificios humanos (2)
Andrés Salvador y Liliana
El propósito de este trabajo es
el de examinar el sistema del mundo de las sociedades tradicionales desde la perspectiva
de la Historia de las Religiones, con el fin de conocer el contexto de la
practica del homicidio ritual.
El sistema del mundo de las sociedades tradicionales. Subyace
al homicidio ritual, lo que con Eliade podemos describir como un
encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son
solidarias y se articulan en un “sistema” al que este llama “sistema del mundo”
de las sociedades tradicionales (cf.: Eliade, 1992: 25-61) y al que es preciso
atendamos en orden a nuestro estudio.
El escenario propio de la cultura pagana y precristiana. El escenario en el que se
articula el “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales, no concibe nada fuera del mundo
material - que no se confunde con el mundo sensible porque es mas amplio puesto
que incluye dioses y héroes además de hombres - por lo que, siguiendo a Joaquín
E. Meabe, la naturaleza es el escenario en el que se construye la experiencia
de lo real. Así, en la narración babilónica de la creación, contenida en el
poema conocido como Enuma Elish, hay
una historia divina acaecida en el tiempo, anterior al comienzo del tiempo
cósmico y humano, es decir del tiempo del universo tal como lo conocerán los
hombres, y que se sitúa (la historia divina) en el plano del mito.
En el relato babilónico, los elementos constitutivos del mundo se identifican con los dioses, lo que pone de manifiesto no solo el carácter material del horizonte del escenario que supone el relato (a semejanza de lo que percibimos, en punto a su marco de racionalización, en la tradición griega presocratica), sino además que los dioses no trascienden el escenario de la naturaleza. De hecho, el mundo se forma a partir de los dioses como resultado de la serie de asesinatos creadores que abre el asesinato de Apsu participando en consecuencia de ello de una doble naturaleza; una materia ambivalente, cuando no demoniaca, y una forma divina, pues es obra de Marduk:
En el relato babilónico, los elementos constitutivos del mundo se identifican con los dioses, lo que pone de manifiesto no solo el carácter material del horizonte del escenario que supone el relato (a semejanza de lo que percibimos, en punto a su marco de racionalización, en la tradición griega presocratica), sino además que los dioses no trascienden el escenario de la naturaleza. De hecho, el mundo se forma a partir de los dioses como resultado de la serie de asesinatos creadores que abre el asesinato de Apsu participando en consecuencia de ello de una doble naturaleza; una materia ambivalente, cuando no demoniaca, y una forma divina, pues es obra de Marduk:
Materia
Forma
1. De una parte del cuerpo de
Ti`amat, el mar se forma el
cielo
2. De los
ojos de Ti`amat brotaron el Tigris y el Eufrates
3. De las
venas y sangre de Kingu se formó la
humanidad
Esto explica la antropología
pesimista formulada en el mito: el hombre formado de una materia demoniaca, la
sangre de Kingu, parece ya condenado por su propia génesis y su única esperanza
esta en el que el mismo Ea lo ha modelado, poseyendo de este modo una forma creada por un gran dios (cf.:
Salvador, 1996).
El pensamiento creador de mitos. Para una adecuada inteligencia de
este “sistema del mundo” debe tenerse presente que el primitivo razona de forma
muy distinta a como lo hacemos nosotros (cf.: Pinillos, 1970: 41), lo que debe atribuirse al que las
premisas de las que partía su razonamiento eran distintas de las nuestras (cf.:
Guthrie, 1992: 19; AAVV, 1993: 23-44). Señalamos a continuación, algunas de las características que, de hecho,
suelen distinguir el modo de pensar propio de los denominados primitivos
actuales (cf.: Pinillos, 1970: 40):
Concreto: Incapaz de grandes abstracciones.
Por ejemplo, al primitivo le puede resultar difícil referirse al color en
abstracto; ha de hablar de cosas coloreadas.
O acaso, vaya otro ejemplo, puede no resultarle fácil utilizar una numeración
abstracta, sin referencia inmediata a las cosas numeradas. Puede también tener
dificultades para expresar conceptos como el de <<ir>>, en
abstracto, sin puntualizar a la vez adónde
se va o cómo se va (andando, en
piragua, corriendo, etc.). También suele considerarse que este tipo de
pensamiento está muy ligado a las imágenes. En algunos estudios, parece haberse
encontrado que los niños primitivos tienen, en efecto, una memoria visual mucho
más acusada que los niños de las sociedades modernas.
Sincrético: Pensamiento poco diferenciado,
constituido por totalidades difusas en que se mezcla lo imaginativo y lo
afectivo con los núcleos significativos verdaderamente abstractos. El pensamiento
desiderativo, en que se mezcla la realidad con los deseos o temores, se
atribuye también al primitivo, que en esto se asemejaría, asimismo, al niño.
Colectivo: Poco individualizado, poco
crítico, estereotipado; es decir, se aceptan sin revisión personal las
creencias vigentes en la comunidad. (En esto, el primitivo no parece
diferenciarse demasiado de muchos hombres de hoy).
Antropomórfico: Humanizador de la naturaleza,
animista, propenso a insertar en los
fenómenos físicos, vegetales y animales (por analogía con el comportamiento
humano), un trasfondo de intenciones y fuerzas ocultas.
Pre-Categorial: Los primitivos no utilizan,
como nosotros, las categorías de sustancia y causalidad, ni las nociones de
espacio y tiempo. Una cosa puede ser varias a la vez ( la luna, por ejemplo,
puede ser una mujer y un espíritu), puede actuar materialmente donde no está
presente, desde el pasado, etc. O una flor puede ser mortífera porque es amarilla y los muertos también
lo son.
Pre-Logico: Consecuentemente, los
razonamientos del primitivo no se rigen por los hábitos lógicos usuales entre
nosotros; [Atención=] acaso no tanto porque el primitivo carezca de lógica, como porque la
emplea desde unos supuestos culturales distintos.
Místico: Tendente a la reacción afectiva
extática o angustiosa ante lo inesperado.
Los comportamientos propiciatorios, expiatorios, reverenciales, etc.,
sustituyen a la indagación racional de las causas del fenómeno. Se reacciona
muy emotivamente ante lo que no se entiende.
El pensamiento
mágico. Uno
de los principios lógicos del pensamiento creador de mitos es el de que la
analogía y la identidad acaban por fundirse, ser semejante, llega a confundirse con ser. Así, el hombre actuando como, o representando el papel de una
fuerza de la naturaleza o de un dios, podía revestirse ritualmente de estos
poderes, identificándose con los dioses; y, una vez identificado de este modo,
puede hacer que esas fuerzas actúen de acuerdo a sus deseos (AAVV, 1993: 261).
De este modo, la
inteligencia del sistema del mundo de las sociedades tradicionales también
requiere de una aproximación a las practicas mágicas. La comprensión del llamado pensamiento
mágico, ha sido posible por la labor de etnólogos y sociólogos y a dado lugar a
una extensa literatura a la que remitimos (cf.: Rony, 1963: 9-24;
Frazer, 1980: 33-74; Askevis-Leherpeux, 1991:49-103; AAVV, 1993: 23-44), aquí solo nos limitaremos a
presentar la clasificación de los ritos mágicos propuesta por Jérome-Antoine
Rony (cf.: Rony, 1963). Advirtamos desde ya que aun cuando se puedan
establecer diferencias
entre magia y religión, la presencia de elementos mágicos en ciertos ritos religiosos hace
imposible una distinción radical (cf.: Askevis-Leherpeux, 1991: 62;
Rony, 1963: 95-103). Rony,
propone distinguir (cf.: Rony, 1963: 17-24):
A. Los Ritos de transmisión: Tienen por objeto realizar las condiciones experimentales que constriñan a los poderes ocultos, o a sus expresiones positivas, a pasar de una cosa a otra. Estos ritos, que son examinados por James G. Frazer en su monumental obra La rama dorada (cf.: Frazer, 1980: 33-74), son los mas numerosos y se presentan en dos diferentes aspectos, como:
1. Ritos de contagio: Interpretando el pensamiento mágico, entiende Frazer que, las cosas que han estado una vez en contacto continúan actuando una sobre otra, aun cuando tal contacto ha cesado (cf.: Frazer, 1980: 63); o mas brevemente para Rony: la parte vale por el todo. De este modo, bastaría con actuar sobre un elemento [conseguir, por ejemplo, el cabello o la uña de una persona] para obtener la transferencia de la operación al todo al que pertenece [aquí, adquirir el poder o destruir a la persona] (cf.: Askevis-Leherpeux, 1991: 54).
2. Ritos imitativos u homeopáticos. Para el mago todo semejante llama a su semejante (cf.: Frazer, 1980: 35), este llamado parece funcionar de dos maneras: como una suerte de drenaje oculto, en dirección a una cosa, de todo lo que puede parecérsele, o sino, es un especie de imitación a distancia. La gran mayoría de los ritos analógicos pertenecen al segundo tipo: la magia es pantomima; como ejemplo, podemos señalar al hombre que procura matar a su enemigo destruyendo su imagen o al cazador que cree atraer a los animales ejecutando danzas imitativas (cf.: Askevis-Leherpeux, 1991: 54).
Observa Rony, que los dos tipos
de ritos de transmisión se presentan en Frazer como especies de un mismo genero
al que este denomina magia simpática [puesto
que ambas establecen que las cosa se actúan recíprocamente a distancia mediante
una atracción secreta, una simpatía oculta (cf.: Frazer, 1980: 35)],
así como que casi siempre están combinados; señala también que los ritos
simpáticos, pueden ser manuales u orales. Parecería que no ha habido jamas
ceremonias mudas, en tanto que un gran numero de ellas, son orales exclusivamente.
Se nombran las cosas y se las suscita por simpatía; o bien se describe el rito
manual en vez de efectuarlo. La intervención de las fuerzas personales (magia
directa) vuelve indispensable las formulas, los himnos, las maldiciones,
etcétera. Se cuenta lo que haría el dios, los discursos que sostiene y que son
eficaces por imitación (Egipto, Asiria). Los ritos manuales también mimetizan
la vida y la muerte de los dioses (Atis, Osiris, etc.), símbolos de la
vegetación y de la fecundidad, pero desde que la ceremonia se concentra y se
precisa, el cuento aparece. A veces (en los ritos llamados de origen), el mago
enumera todas las cualidades y los nombres del demonio o del dios, creyendo
acosarlos así y hacerse obedecer por ellos.
B. Los Ritos de generación: En estos, la cualidad no es preexistente, sino que es mágicamente introducida en el mundo. El mago no transfiere una propiedad sino que la forja con la fuerza de su deseo, al cual el gesto simplemente refuerza. Loa ritos generadores son casi siempre orales, magia verbal. Advierte Rony que, entre los ritos de transmisión y los de generación la frontera es, por otra parte, móvil y únicamente los casos extremos se sitúan con nitidez.
Podemos concluir:
1. Se llama “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son solidarias y se articulan en un “sistema” (cf.: Eliade, 1992: 25-61).
2. El “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales se articula en lo que Joaquín E. Meabe llama escenario de la naturaleza, el que no concibe nada fuera del mundo material - que no se confunde con el mundo sensible porque es mas amplio puesto que incluye dioses y héroes además de hombres - y en donde se construye la experiencia de lo real (cf.: Salvador, 1996).
3. Una adecuada inteligencia de este “sistema del mundo” requiere tenerse presente que el primitivo razona de forma muy distinta a como lo hacemos nosotros. Se puede caracterizar al pensamiento creador de mitos, diciendo que es: concreto, sincrético, colectivo, antropomórfico, pre-Categorial, Pre-Logico y místico (cf.: Pinillos, 1970: 40-41).
4. La labor de etnólogos y sociólogos ha hecho posible la comprensión del llamado pensamiento mágico, en relación al cual, se presenta la clasificación de los ritos mágicos propuesta por Jérome-Antoine Rony, quien distingue entre ritos de transmisión [que comprende a los ritos de contagio y a los ritos imitativos u homeopáticos] y ritos de generación (cf.: Rony, 1963: 17-24).
AAVV 1993:
El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia.
El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Eli de Gortari,
1993.
Askevis-Leherpeux F. 1991:
La Superstición.
La Superstición.
Buenos Aires, ed. Paidós,
trad. cast. de Irene Agoff, 1991.
Eliade, Mircea 1992:
Lo Sagrado y lo Profano.
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luís Gil, 1992.
Frazer, James G. 1980:
La rama dorada. Magia y religión.
La rama dorada. Magia y religión.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Elizabeth y Tadeo I.
Campuzano, 1980.
Guthrie, William K. 1992:
Los Filósofos Griegos de Tales a Aristóteles.
Los Filósofos Griegos de Tales a Aristóteles.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Florentino M. Torner, 1992.
Pinillos, José Luis 1970:
La Mente Humana.
La Mente Humana.
Estella (Navarra), ed. Salvat, 1970.
Rony, Jerome- A. 1963:
La Magia.
La Magia.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de Eugenio Abril, 1963.
Salvador, Andrés 1996:
Sobre la posición de los dioses y de dios respecto del escenario de la naturaleza en los relatos babilónico y bíblico de la creación con una referencia a la fe y a la ley en el escenario bíblico. Corrientes, ITGD, 1996.
Sobre la posición de los dioses y de dios respecto del escenario de la naturaleza en los relatos babilónico y bíblico de la creación con una referencia a la fe y a la ley en el escenario bíblico. Corrientes, ITGD, 1996.
