Las disputas entre Agamenon con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Iliada de Homero (2)

 Las disputas entre Agamenon con Aquiles y Zeus con 
Poseidón, en la Iliada de Homero  (2)

Una contribución para el estudio de la 
Teoría del Derecho del Mas Fuerte

Andrés Salvador

1.Introducción.

En este trabajo se estudian las disputas que sostienen  Zeus y Poseidón, en la Ilíada de Homero (Homero, 1995),  y que continua el examen de la disputa entre Agamenón y Aquiles que iniciamos en Las disputas entre Agamenón con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Ilíada de Homero  (1) [ITGD. Corrientes, 2001].

2. Antecedentes.

Carácter institucional de la mayor fuerza de Agamenón. La mayor fuerza de Agamenón respecto de Aquiles, no es física (I,178) sino que se asienta en un mecanismo institucional de dominación por el que “reina sobre un numero mayor” (I,281), ejerciendo gran poder sobre todos los argivos y siendo obedecido por los aqueos (I,78-79).

El daño al contingente y la autoridad del Atrida. La importancia del contingente en punto al sustento de la autoridad del Atrida, se advierte en que tanto Apolo (I,454) como Aquiles (I,409-410) buscan dañarla.

Otros argumentos sobre los que se asienta la autoridad. Se invocan otros argumentos sobre los que se asienta la autoridad de Agamenón: su gloria dada por Zeus (I,279), y su mayor edad (IX,160-161).

3.Desarrollo.

El mundo homérico y la distribución de dominio y funciones entre los grandes dioses. Explica Jean-Pierre Vernant que el mundo de Homero se ordenaba mediante una distribución de los dominios y las funciones entre grandes dioses: a Zeus corresponde la luz deslumbrante del cielo (aithér); a Hades, la sombra brumosa (aér); a Poseidón, el elemento liquido; a los tres en común, Gaia, la tierra, en la que viven, con los hombres, todas las criaturas mortales resultado de la mezcla (Vernant, 1979: 84) y como bien recuerda Mircea Eliade el Olimpo (Eliade, 1978: 266; Ilíada, XV, 197ss). 

Según  Eliade, Poseidón es un antiguo dios supremo que por múltiples razones, perdió su soberanía universal y el recuerdo de la resistencia que opone un dios supremo antiguo a la ascensión de otro dios mas joven y mas afortunado se advierte en que es el único que se atreve a protestar ante los abusos de poder de Zeus (XV,195) [Eliade, 1978: 281; Otto, 1973: 19].

Motivo de la enemistad de Poseidón con Troya. Antes de examinar los detalles de la disputa entre Zeus y Poseidón nos referiremos, siguiendo a Walter F. Otto, a su papel como divino aliado de los griegos en las luchas por Troya. Recuerda este autor que se sabe el motivo por el cual se hizo un enemigo irreconciliable de los troyanos: el rey Laomedonte a quien le levanto los muros de Troya lo engaño reteniéndole la paga prometida (XXI,442ss). Su odio persigue a Héctor, nieto de Laomedonte, aun después de la muerte de este, ya que es uno de aquellos que poco le interesa preservar el cuerpo de Héctor del furor inhumano de Aquiles (XXIV,26).

Zeus y la intervención de Poseidón. En el canto XIII,345-360 se cuenta que Zeus planeaba dar la victoria a los troyanos y a Héctor para glorificar a Aquiles. Ahora, si bien Zeus rehusaba ayudar a los aqueos (XIII,356), “no quería de ninguna manera que la hueste aquea pereciera ante Ilio” (XIII,348-349), por lo que “en secreto, bajo figura humana, despertaba sin cesar el arrojo del ejercito” (XIII,356-357). 

Poseidón desconociendo esto, “albergaba fuerte ira contra Zeus” (I,353)[1], por lo que salió del mar para poner en marcha a los argivos pues “le abrumaba verlos sucumbir ante los troyanos” (XIII,352-353). Al  respecto dice el poeta “Cierto que ambos tienen idéntico linaje y la misma línea paterna, pero Zeus ha nacido el primero de los dos y sabe mas cosas” (XIII,354-355). 

La intervención del dios en la lucha, en apoyo de los aqueos en el comienzo del canto decimotercero de la Ilíada, pertenecen según Otto a las imágenes mas grandiosas y maravillosas de la poesía homérica (Otto, 1973: 131-132).

Poseidón y el engaño de Hera. Al comienzo del canto XIV la situación de los aqueos es tan comprometida que Agamenón propone escapar (XIV,80-81), pero la intervención de Poseidón infundio brío a los aqueos para combatir y luchar con denuedo (XIV,135-152). 

Por su parte la diosa Hera, que protege a los dánaos (XIV,192), lleva delante un plan para engañar a Zeus (XIV,153ss), con la ayuda de la correa de Afrodita (XIV,214)  y de Sueño (XIV,231), despierta el deseo de Zeus (XIV,294) quien se duerme junto a ella (XIV,352). Informado Poseidón de que Zeus dormía (XIV,359), conduce a los aqueos nuevamente a la lucha (XIV,363ss).

Disputa entre Zeus y Poseidón. En el canto XV, cuando los troyanos huían desbaratados atropellados por los aqueos, entre los que se encontraba Poseidón (XV,1-8), Zeus se despierta y al ver lo que ocurre se da cuenta del engaño y tras increpar a Hera (XV,14ss) dispone que Iris “se dirija y comunique al soberano Poseidón que ponga fin al combate y que regrese a sus moradas” (XV,57-58). Dice Zeus (XV,160-167): “Mándale que ponga fin a la lucha y al combate, y vuelva a la tribu de los dioses o al límpido mar. Y si no acata mis palabras y no las toma en cuenta que se cuide entonces en su mente y en su animo, por muy esforzado que sea, de osar aguardar mi ataque, porque aseguro que soy muy superior a el en fuerza y tengo mas edad que el; y su corazón no repara en pretender igualarse a mi, de quien todos los demás sienten pavor”. 

Poseidón le responde a Iris, mensajera de Zeus, en XV,194-199: Por eso no pienso vivir al arbitrio de Zeus; que tranquilo, por muy esforzado que sea, se quede en su tercera parte y no intente amedrentarme con su brazos como aun cobarde. Mejor seria que se guarde para las hijas e hijos que ha engendrado esas terroríficas amonestaciones; ellos acataran sus ordenes, aunque sea por la fuerza”. 

Finalmente, Poseidón cede (XV,211) ante Zeus. En principio, es Iris, la que hace cambiar de opinión a Poseidón (XV,200ss), ya que esta, al responder al  enojado dios, le recuerda la mayor edad de Zeus [tal como lo hizo el propio dios en XV,166. 

El poeta se refiere expresamente a la mayor edad de Zeus al mostrar como los propósitos de ambos dioses si bien en principio son opuestos, ello se debe al desconocimiento por Poseidón de los designios últimos de Zeus, el que “ha nacido el primero de los dos y sabe mas cosas” (XIII,355)] y la compañía que las Erinies [Emilio Crespo Güemes anota que estas velan por el cumplimiento de las leyes no escritas de las relaciones familiares (Homero, 1995: 304, nota 246). 

Zeus y Poseidón, “tienen idéntico linaje y la misma línea paterna” (XIII,354)] dan a quienes la tienen, con lo que como dice Otto, le recuerda la santidad del antiguo orden (Otto,1973: 210). Pero no debemos desatender en el cambio de opinión de Poseidón, que al argumento normativo de Iris, subyace el elemento pragmático dado por el  mayor poder de Zeus.

El mayor poder de Zeus. Como dice Robert Graves, Poseidón es igual a su hermano Zeus en dignidad, aunque no en poder (Graves, 1992: 69). Los dioses no desconocen el mayor poder del Crónida, así en I,580-581, Hefesto le recuerda a Hera: “Pues el fulminador Olímpico incluso si quiere de los asientos arrojarnos, es con mucho el mas fuerte”. En XV,104-109, la propia Hera dice a los dioses: “Necios somos por la insensatez de enfurecernos con Zeus. ¿Aún sentimos ardiente deseo de acercarnos a el para detenerlo con la palabra o pr la fuerza? Sentado aparte, ni se preocupa ni se inquieta, pues asegura que entre todos los inmortales dioses es decididamente el mejor por su vigor y por su brío. Por eso soportad cualquier mal que ós envíe a cada uno”. 

Tanto Hefesto como Hera lo sabían por experiencia, como  se lo recuerda Zeus a la ultima: ¿No recuerdas cuando estabas suspendida en lo alto y de los pies te colgué sendos yunques y te rodee las manos con una cadena áurea e irrompible? En el éter y en las nubes estabas suspensa; y los dioses exigían venganza en el vasto Olimpo, pero no podían acercarse a desatarte. Al que cogía lo agarraba y a empellones lo precipitaba fuera del umbral, hasta hecerlo llegar a tierra bien maltrecho” (XV,18-24). Esto ultimo es probable que haya ocurrido con Hefesto (I,590-591)[2], lo que tal vez explique la cojera del dios. 

Dice Eliade que la conciencia de que Zeus es omnipotente queda  ilustrada de manera admirable en la escena de la Ilíada en que el dios dice a los olímpicos (Eliade, 1978: 268): “<<¡Oidme, dioses todos y diosas todas, que quiero decir lo que mi animo me ordena en el pecho! Que ninguna femenina deidad ni ningún varonil dios intente conculcar mis palabras; todos a una deberéis acatarlas, para que  yo lleve a termino cuanto antes estas acciones. Aquel a quien vea que por su voluntad se aleja de los dioses y va a socorrer a los troyanos o a los dánaos, volverá al Olimpo en lamentable estado golpeado por el rayo, o lo cogeré y lo arrojare al tenebroso Tártaro bien lejos, donde mas profundo es el abismo bajo tierra; allí las férreas puertas y el broncineo umbral tan dentro de Hades están como el cielo dista de la tierra. Así sabrá en que medida soy el mas poderoso de todos los dioses. Ea, haced la prueba, dioses, y os enterareis todos: colgad del cielo una áurea soga y agarraos a ella todos los dioses y todas las diosas. Ni así lograríais sacar del cielo y arrastrar hasta el suelo a Zeus, el supremo maestro, por mucho que os fatigarais. Pero en cuanto yo me decidiera a tirar con resolución, os arrastraría a vosotros junto con la tierra y el mar. Entonces podría atar alrededor de un pico del Olimpo la soga, y todo quedara suspendido por los aires. Tan superior soy yo sobre los dioses y sobre los hombres.>> Así hablo, y todos se quedaron callados en silencio ...” (VIII,5-28). 

En I,399-406, se recuerda una conjura en que varios olímpicos, entre ellos Poseidón, intentan atar a Zeus, el que se libera con la ayuda de la madre de Aquiles, Tetis, por lo que: “los felices dioses sintieron miedo de él y ya no lo ataron” (I,406).

El poder de Zeus y la actitud de Poseidón. El propio Poseidón, ante la amenaza de Zeus de ser reducido a su pesar por la fuerza (XV,185-186), amenaza esta a la que considera arrogante (XV,185), no puede si no oponer primero el recuerdo del orden normativo dado por la distribución de los dominios y las funciones entre los dioses (XV,186-195) y solo después unas vagas amenazas de resistencia (XV,196-199), que inmediatamente deja de lado tras la reconvención de  Iris (XV,200-219). 

Al respecto dice el propio Zeus: “Pues te anuncio que el dueño de la tierra y agitador del suelo ya se ha ido al límpido mar por esquivar la insondable ira nuestra; si no, se habrían enterado de la lucha incluso los demás dioses que hay bajo la tierra rodeando a Crono[3]. Pero tanto para mi como para el mucho mas ventajoso ha sido que, a pesar de su indignación, haya cedido antes a mis manos, pues el asunto no habría terminado sin sudores” (XV,222-228).

4.Conclusiones.

Podemos concluir que:

1. Poseidón es igual a su hermano Zeus en dignidad [“siendo par suyo en honra” (XV,186)], aunque no en poder.

2. El mayor poder de Zeus es institucional en cuanto este es reconocido por los dioses y los hombres pero también es físico (VIII,5-28).

3. A la restricción normativa invocada por Poseidón (XV,186-195) se impone en su decisión de ceder la racionalidad material que atiende al mayor poder de Zeus (Meabe, 1999a: 13).

5. Bibliografía.

Eliade, Mircea 1978:
Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los misterios de Eleusis.
Madrid, ed. Cristiandad, trad. cast. de J. Valiente Malla, 1978.

Homero 1995:
Ilíada.
Barcelona, ed. Editorial Planeta-DeAgostini, trad. cast. de Emilio Crespo Güemes, 1995.

Meabe, Joaquín E. 1999a:
La norma y la practica en el estudio del derecho - Una introducción critica al estudio del derecho.
Asunción, Bibliográfica Jurídica Paraguaya S.R.L. Corrientes, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999b:
El contencioso entre Agamenón, Crises y Aquiles.
Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene, V. I, pp.213-216, 1999.

Otto, Walter F. 1973:
Los dioses de Grecia.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de Rodolfo Berge y Adolfo Murguia Zuriarrain, 1973.

Salvador, Andrés 2001:
Las disputas entre Agamenón con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Ilíada de Homero (1).
Corrientes, ITGD, 2001.

Vernant, J. P. 1979:
Los orígenes del pensamiento griego.
Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de Marino Ayerra, 1979.

6. Notas.

[1] Ver XIII,15-16.

[2] En otra ocaso también Hefesto, es arrojado del Olimpo (XVIII,394ss).

[3] La mención que se hace de Cronos, estaría asociado al hecho de que la soberanía de Zeus se asienta en la victoria sobre Cronos, de quien liberó a sus hermanos, incluido en estos Poseidón.

Las disputas entre Agamenon con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Iliada de Homero (1)

Las disputas entre Agamenon con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Iliada de Homero (1)

Una contribución para el estudio de la 

Teoria del Derecho del Mas Fuerte 

Andrés Salvador

1.Introducción.

En este trabajo se estudian las disputas que sostienen Agamenon y Aquiles y Zeus y Poseidón, en la Iliada de Homero (Homero, 1995), con el propósito de realizar una posterior examen a la luz de la Teoría del Derecho del Mas Fuerte conforme lo propone Joaquín E. Meabe (Meabe, 1994).

2. Antecedentes.

Importancia para el derecho de la controversia entre Agamenon y Aquiles. Meabe ha señalado que la controversia que se suscita con motivo del reclamo de Crises en el primer canto de la Ilíada tiene un instructivo sesgo legal, además de una indiscutible importancia histórica, como testimonio de un registro escrupuloso y maduro  de la doble dimensión inherente a ese particular dispositivo de regulación normativa de la conducta social del hombre que denominamos derecho (Meabe, 1999b: 213).

La Ilíada y la Teoria del Derecho del Mas Fuerte. Explica Meabe  que la disputa entre Agamenón y Aquiles informa la totalidad de la trama del poema y que ninguna acción descripta en ella es ajena a la urdiembre que enlaza los desempeños y las pautas de la ley del mas fuerte (Meabe, 1999b: 215).

3.Desarrollo.

Origenes de la disputa entre Agamenón y Aquiles. En I,1-12 se establece entre la deshonra a Crises que provoca la cólera de Apolo (I,75) y la disputa (I,8) entre Agamenon y Aquiles que provocó la cólera (I,1) del ultimo una relación causal dada por la peste promovida por Apolo (I,10) que motivara la convocatoria a la asamblea (I,54) en que se producirá la riña (I,6), de aquí la conveniencia de examinar con mayor detalle lo ocurrido.

La deshonra a Crises y la cólera de Apolo. Según cuenta Homero, Crises “sacerdote de Apolo” (I,370) al que “le era muy querido” (I,381) llevando en sus manos “las ínfulas del flechador Apolo en lo alto del áureo cetro” (I,14-15), pide se libere a su hija Criseida y se acepte el rescate “por piedad del flechador hijo de Zeus, de Apolo (I,20-21). Si bien los aqueos “aprobaron unánimes respetar al sacerdote y aceptar el espléndido recate” (I,22-23), Agamenón deshonra a Crises (I,11) al rechazar la solicitud  de este y alejarlo “de mala manera” dictándole un riguroso mandato” (I,25): “viejo, que no te encuentre yo junto a las cóncavas naves ... no sea que no te socorran el cetro ni las ínfulas del dios” (I,26-28)[1]. “Irritado” (I,380) el anciano suplica a Apolo que los danaos paguen “mis lagrimas con tus dardos” (I,42). El dios lo escucha (I,43) y acude ante la plegaria de Crises (I,43) a quien honra (I,453) infringiendo “un grave castigo a la hueste de los aqueos (I,454) al suscitar una maligna peste” (I,10) por la que “perecían las huestes” (I,10)[2].

La asamblea  y la disputa entre Agamenón y Aquiles. Aquiles convoca a una asamblea , donde propone consultar a un adivino o a un sacerdote o interprete de sueños, que es lo que ha  enojado tanto a Febo Apolo (I,55-66) . Un agorero, el Testórida Calcante, manifiesta que para que se aparte de los danaos “la odiosa peste” (I,97) que junto a la guerra amenaza doblegarlos (I,61) no será suficiente que se devuelva “a su padre la muchacha” “sin precio y sin rescate” sino que era preciso “se conduzca una sacra hecatombe” ya que “solo entonces, propiciándolo, podríamos convencerlo” (I,98-100). Agamenón aun cuando otra sea su voluntad (I,112) deberá cumplir con lo dicho en el vaticinio por el Testórida Calcante (I,93-100 y 431-474). El vaticinio (I,93) de Calcante enfurece a Agamenón (I,102 y ss) y aunque consiente en devolver  a Criseida (I,116) para proteger a la hueste (I,117) pide se le disponga otro botín para no quedar sin recompensa (I,118). Aquiles, fundándose en el orden normativo, responde interrogándole como podría ser eso ya que:

a. No conocen sitio donde hay atesorados bienes comunes (I,124);

b. Lo que fue saqueado de las ciudades esta repartido (I,1125); y

c. No procede que las huestes reúnan y junten de nuevo lo saqueado (I,126).

Aquiles, le dice a Agamenón, que entregue a la joven, prometiéndole que los aqueos le pagaran el triple o el cuádruple de saquear Troya (I,127). Agamenón, responde de que lo dicho es una excusa de Aquiles para robársela (I,132) y de que si no le dan un botín conforme a su deseo para que sea equivalente [a la que devuelve] el tomara el botín de Aquiles, el de Ayante o el de Ulises (I,135 y ss), lo que se deliberaría mas tarde, proponiendo la devolución de Briseida (I,140). Ante la amenaza de Agamenón de despojarle de su botín, Aquiles se irrita pues ello supone una deshonra (I,171) y decide volver a su patria (I,169)[3]. Agamenón le responde que así como Apolo le quita a Criseida puede (I,184) que el se lleve a Briseida, joven mujer que le había sido entregada como botín. Solo la intervención divina evita que Aquiles desenvaine su espada (I,210) limitándose a injuriarlo de palabra y a formular un juramento (I,233). Conviene tener presente lo siguiente:

a. Aquiles es Rey [de los mirmídones] (I,180); y

b. Es de una gran fuerza [otorgada por un dios] (I,178) y gusta de las disputas, riñas y luchas (I, 177-178).

En cambio:

a. Agamenón es también Rey [de Argos (I, 80)] pero reina sobre un numero mayor (I,281) ejerciendo gran poder sobre todos los argivos y siendo obedecido por los aqueos (I,78-79); y 

b. Aquiles le acusa de no armarse para el combate ni ir a una emboscada con los aqueos (I,226-227)[4].

Lo que encoleriza a Agamenon es que la actitud de Aquiles en I,122-129 y en I,148 y ss suponía:

a. Desconocer cuanto mas poderoso es [que Aquiles] (I,186); y

b. Pretender ser igual y compararse con el (I,187).

En relación a lo primero [desconocer el mayor poder de Agamenón], el propio Néstor dice a Aquiles en I, 280-281: “si tu eres mas fuerte y la madre que te alumbro es una diosa, sin embargo el es superior, porque reina sobre un numero mayor.”[5]; este mecanismo institucional de dominación es la symmakhía (Meabe, 1999c). 

Y en lo que hace a lo segundo [pretender ser igual y compararse con Agamenón] dice también Néstor en I, 277-279:  “ni tú, oh Pelida, pretendas disputar con el rey frente a frente, pues siempre ha obtenido honor muy distinto el rey portador del cetro, a quien Zeus otorgo la gloria”. 

Por su parte Agamenon dice en I,287-289: “Pero este hombre quiere estar por encima de todos los demás, a todos quiere dominar, sobre todos reinar, y en todos mandar; mas creo que alguno no le va a obedecer.”. 

También la mayor edad funda la autoridad del Atrida, en IX,160-161 Agamenón dice: “y que se someta a mi ... por cuanto me jacto de ser en edad mayor”. 

Es cierto que Aquiles recibe un mandato para no desenvainar la espada en I,210 pero antes de la llegada de Atenea el vacilaba entre desenvainarla o apaciguar su cólera y contener su furor (I,189-194). Entiendo que esta duda, que evita que desenvaine la espada y despoje al Atrida (I,190-191) es provocada “porque reina sobre nulidades” (I,231) que hubiera sido preciso hacer levantar (I,191). Surge con claridad que sin ese apoyo esa amenaza hubiera sido, según Aquiles, la ultima afrenta de Agamenón (I,232). Néstor reconviene a ambos, siendo respondido por Agamenón que se refiere a la actitud de  Aquiles quien le interrumpe. Al levantarse ambos concluye la Asamblea.

La liberación de Criseida y la entrega de Briseida. Aquiles en definitiva decide no obedecer a Agamenon (I,296) y si bien decide no luchar por Briseida pues al fin le quitan lo que le dieron (I,299)[6], advierte que los demás bienes que tiene junto a la nave no se le podrán sacar ni llevar contra su voluntad, y que de intentarlo Agamenon su “oscura sangre manara alrededor  de mi lanza” (I,303). 

En otras palabras entrega a Briseida voluntariamente ya que si bien esta era bella (I,429)[7], su valor para Aquiles estaba en el reconocimiento que ella suponía a su honor, lo que es desconocido por Agamenon con su amenaza [que constituye el ultraje que causa la cólera del Pelida]. Después que parte la nave con las víctimas de la hecatombe y Criseida, Agamenon envía a Taltibio y Euríbates a buscar a Briseida, entregándosela Aquiles por medio de  Patroclo. 

Pero ¿es voluntaria la entrega de Briseida? En realidad parece que la argumentación de Aquiles en I,292-303 supone un desplazamiento de los motivos que explican la decisión de no combatir, dada por el hecho de que Agamenon es mas fuerte; así:

a. En I, 320-325 Agamenon envía a buscar a Briseida amenazando de que si no es entregada el mismo irá a buscarla “yendo con mas” lo que será “todavía mas estremecedor” para Aquiles; y 

b. En I,428-430 vemos que Tetis deja a Aquiles, “irritado en su animo por la mujer de bello talle, que por la fuerza y contra su voluntad le habían quitado.”[8].

Aquiles y su madre. Aquiles llama a su madre la ninfa Tetis y le pide que suplique a Zeus[9]:

a. Proteja a los Troyanos (I,408); 

b. Acorrale en las popas y alrededor del mar a los aqueos entre gran mortandad, para que todos disfruten de su rey (I,409-410); y 

c. Que se entere el Atrida Agamenon de su yerro, por no darle satisfacción (411-412).

Ahora, ¿por qué, Aquiles pide que los aqueos sean acorralados y experimenten “gran mortandad” cuando quien causa su  ira es Agamenón (I,335)?. Pues, porque el Atrida sustenta en estos su fuerza superior (I,281). Al ser afectado este sustento, Agamenon se verá en la necesidad de reconocer su yerro por no haber dado satisfacción a Aquiles (I,412)[10].

4. Conclusiones.

Podemos concluir que:

1. La mayor fuerza de Agamenón respecto de Aquiles, no es física (I,178) sino que se asienta en un mecanismo institucional de dominación, la symmakhía (Meabe, 1999c) por el que “reina sobre un numero mayor” (I,281), ejerciendo gran poder sobre todos los argivos y siendo obedecido por los aqueos (I,78-79).

2. La importancia del contingente en punto al sustento de la autoridad del Atrida, se advierte en que tanto Apolo (I,454) como Aquiles (I,409-410) buscan dañarla.

3. Se invocan otros argumentos sobre los que se asienta la autoridad de Agamenón: su gloria dada por Zeus (I,279), y su mayor edad (IX,160-161).

5. Bibliografia.

Homero 1995:  
Ilíada.

Barcelona, ed. Editorial Planeta-DeAgostini, trad. cast. de Emilio Crespo Güemes 1995.

Meabe, Joaquín E.    1994:    
El Derecho y la Justicia del Más Fuerte.

Corrientes, Instituto de Teoria General del Derecho, 1994.

                                                       

Meabe, Joaquín E.   1999a: 
La norma y la practica en el estudio del derecho - Una introducción critica al estudio del derecho.

 Asunción, Bibliográfica Jurídica Paraguaya S.R.L. Corrientes, 1999.

Meabe, Joaquín E.   1999b:  
El contencioso entre Agamenon, Crises y Aquiles.
Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene, V. I, pp.213-216, 1999.

Meabe, Joaquín E.   1999c: 
La symmakhía  de los Aqueos de la Ilíada.

Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene, V. I, pp.217- 220, 1999.

6. Notas

[1] Confróntese la conducta de Agamenón con la, bien diferente, de Ulises ante un sacerdote de Apolo, Marón el de Evantes (Odisea IX,195-205).

[2] Me pregunto si la deshonra de Crises (I,11) no supone la <<deshonra>> de Apolo ya que la conducta de Agamenón suponía desconocer la fuerza (I,38) y la protección que dispensa (I,37) a aquellos que le honran (III,40) como ocurre con el sacerdote que techó su templo (I,39) y quemo muslos de toros y cabras (I,40-41). Esto explicaría que Apolo este “irritado contra el rey” (I,9).

[3] Y aquí atendamos a lo siguiente:

- Bastó el desconocimiento de su honor hecho por Agamenón de modo no especifico en I,137 para constituir el ultraje (I,205).

- En I,181 Agamenon amenaza a Aquiles de modo especifico y solo la intervención divina evito la lucha entre ambos.

Esto nos muestra que no es la recompensa que manifiesta el reconocimiento sino el reconocimiento mismo lo que interesa a Aquiles. En efecto, el honor se entendía como un reconocimiento por los otros (I,276), fue la amenaza y no la perdida efectiva de Briseida lo que encoleriza a Aquiles.

[4] Ver también IX,332. En XIV,64-81, Agamenón, en un momento en que los Aqueos son desbaratados (XIV,59) propone botar las naves y huir.

[5] En IX,160 dice Agamenon: “y que se someta a mi, por cuanto soy rey en mayor grado”.

[6] El ultraje fue constituido por la amenaza y no por la perdida efectiva de la muchacha (I,298).

[7] Ver también IX,342)

[8] En XIX,272-273, Aquiles dice refiriéndose a Agamenón: “... ni a la muchacha se habría llevado contra mi voluntad sin reparar en nada.”.

[9] Recordemos que lo que se pide a Tetis ya se anuncia en I,240-244

[10] Ver también IX,114 y ss y XIX,138 y ss.

Justicia, Derecho y Fuerza

Justicia, Derecho y Fuerza.

El pensamiento de Trasimaco acerca de la ley y la justicia y su función

en la teoría del derecho

Daro  Esquivel y Andrés Salvador (*)

Salvador Rus Rufino y Joaquín E. Meabe. Justicia, Derecho y Fuerza. Editorial Tecnos. Madrid, 2001. 142 pp.

La imagen trivial de la sofística que cierto estándar - transmitido y hasta enseñado en las universidades modernas (y, naturalmente, también fuera de ellas) - pretende imponer en punto a ciertos tópicos asociados al intenso debate acerca de la justicia y el desempeño justo en la llamada edad de la Ilustración Griega, encuentra en Justicia, Derecho y Fuerza un límite en beneficio de la adecuada comprensión del pensamiento antropológico de los sofistas. Esta reciente obra, escrita por Joaquín E. Meabe (U.N.N.E., Corrientes-Argentina) y Salvador Rus Rufino (Universidad de León-España), es mucho más que una erudita contribución al estudio de la figura de Trasímaco y de su particular concepción acerca de la justicia.

Descubre al lector una compleja dimensión de las regulaciones humanas que la erudición y la literatura han omitido o ignorado casi por completo: el derecho y la justicia del más fuerte. Ya sea porque la mirada racionalista pretende la identificación del derecho con ideas o valores tales como reciprocidad, igualdad, paz, justicia, entre otros, no pudiéndose en consecuencia llamar derecho a las reglas, prerrogativas o decisiones que impliquen acciones, adaptaciones o resultados encontrados con dichas ideas o valores; ya sea porque otra mirada no menos racionalista - confesadamente metodológica - elimina toda idea o valoración que entorpezca el conocimiento puramente formal de lo jurídico, el estudio del derecho del más fuerte se ha disuelto en el prejuicio rousseauniano que lo entiende como un galimatías. De esta manera, sin considerar las contribuciones aisladas o marginales en torno a la problemática aludida, puede decirse que hasta la obra que nos ocupa nadie se ha encargado de contextualizar, sistematizar y analizar aquel lejano debate que protagonizan Sócrates y los sofistas en los diálogos Gorgias y República de Platón.

De cara a este propósito, se desglosan en el Capítulo I de Justicia, Derecho y Fuerza la figura histórica de Trasímaco de la imagen que nos ofrece Platón en la República, quien lo exhibe como un personaje irascible y cínico que sustenta una posición de intencionado desdén por la bondad de la justicia (pág. 35). Este desglose, con base en el registro escrupuloso de los datos históricos provenientes de las fuentes disponibles, tiene la enorme virtud de desmontar la trama de prejuicios que se sustentan en la visión platónica y que de alguna manera perjudican el sentido y la importancia del pensamiento del sofista en el contexto del debate sobre la justicia. Se analizan, en esta dirección, los aspectos biográficos en torno a la vida y obra de Trasímaco, con especial referencia a sus actividades como retórico y abogado o defensor, abordándose posteriormente el desarrollo histórico de la filología y la filosofía en relación a la valoración de su pensamiento.

Se explica con detalle el complejo y extenso proceso histórico que – en el contexto del helenismo antiguo, en el derecho romano y en la teología cristiana primitiva - elimina progresivamente de la agenda de la filosofía práctica las teorías sobre el derecho y la justicia del más fuerte para dar cuenta, a continuación, de las contribuciones parciales en orden a algunos tópicos de las mismas a partir de la teología crítica de la Baja Edad Media (Guillermo de Ockham) y más adelante, ya en la modernidad, en las filosofías de Hobbes y Spinoza y también en los planteos críticos de A. de Tocqueville, K. Marx y F. Nietzsche. Por otra parte, no obstante el avance que supone el creciente interés por la sofística que desde fines del siglo XVII campea en la erudición alemana y, en general, en el humanismo del último siglo y medio (W. Jaeger, H.I. Marrou, A. Boeckh, K. Hermann y L. Strauss), Meabe y Rus Rufino muestran que no se ha recuperado el sentido filosófico y la teoría vinculada a la concepción de Trasímaco acerca de la justicia, que se remonta al debate registrado en la presentación del sofista en los diálogos de Platón, restringiéndose la ampliación de los estudios sobre la sofística en lo atinente al desarrollo histórico de la educación, la formación de los griegos y la transmisión de sus ideales vitales. Aún en un pensador como F. Nietzsche, que revoluciona la filología de su tiempo dejando una senda abierta que será transitada por autores de la talla de Gomperz, Jaeger, Mondolfo, Guthrie, entre otros, Trasímaco sólo es visto como un técnico de importancia para la historia de la elocuencia griega que aporta a la retórica una grandiosa naturaleza rítmica. Junto a esta primera aproximación histórico-filológica o histórico-filosófica, Meabe y Rus Rufino exponen y analizan con detalle las interpretaciones actuales – tanto los aciertos como los errores y aproximaciones - sobre Trasímaco y su pensamiento que surgen de las concepciones de L. Strauss, R.A. Dahl y H.F. Pitkin.

En el Capítulo II de Justicia, Derecho y Fuerza, el lector podrá acceder al registro y explicación de las concepciones iniciales sobre el derecho del más fuerte, enmarcadas en el escenario de la sofística griega al calor de las polémicas sobre la naturaleza y la ley. Estas concepciones son: la de Gorgias, uno de los grandes sofistas cuya enseñanza se centró en la retórica, estimulando a sus discípulos a persuadir a los interlocutores y los contrarios a través de un discurso bien articulado y coherente; y Calicles, quien – en el Gorgias de Platón - tras la derrota dialéctica de Polo y Gorgias, interviene en el debate justificando la hegemonía del más fuerte mediante de la sujeción del más débil a su impronta dominadora. Pero la segunda parte del capítulo es sin duda el aporte fundamental en orden a la caracterización completa del pensamiento del sofista. En este sentido, se pone de manifiesto – más allá del enmarcamiento cronológico, histórico y biográfico, así como de los estados de cuestión en las fuentes antiguas y en la erudición histórico-filológica - la necesidad de la adecuada contextualización teórica de la posición de Trasímaco, sin la cual no se entiende el valor y la función de su pensamiento.

Si el prejuicio racionalista que ensombrece el conjunto de concepciones en torno al derecho y la justicia del más fuerte y la proyección vital de sus determinaciones concretas en la vida social - como lo pone de manifiesto la fenomenal teatralización histórica de la dominación y sus modalidades en la Historia de Tucídides -, ha planteado decididamente la remisión de su problemática fuera del saber, lo mismo ha ocurrido con el iter que informa el desarrollo y el debate más amplio acerca de la justicia tal como se presenta en la República de Platón. Se advierte, en este sentido, el notorio desdén por la concepción pragmática ingenua que expone  Céfalo en el exordio al Libro I (327a-330d) del diálogo referido, a tenor del cual se muestra el estado general de la cuestión en la erudición desde F. Dümmler hasta nuestros días, registrándose cuidadosamente las posiciones que al respecto han formulado L. Strauss, H. Gauss, R.C. Cross y A. Woozley, E. García Maynez, A. Gómez Robledo, E. Chambry, entre otros.

En este orden de ideas, se analizan en la obra comentada cada una de estas posiciones, que sólo alcanzan a cubrir individualmente y en conjunto (cuando no son sino portadoras de prejuicios o malentendidos) sólo una ínfima parte de la contribución del anciano meteco al contencioso más intenso que enfrenta a Platón – al Sócrates platónico - con las concepciones que le preceden. En aras de llenar esta laguna que presenta el estado de la cuestión sobre el debate acerca de la justicia en la República de Platón, se propone en Justicia, Derecho y Fuerza recuperar la concepción pragmática ingenua de Céfalo en la inteligencia de que no se puede tener cabal conciencia de la función e importancia del pensamiento platónico en relación con el derecho, la justicia y la conducta apropiada si no se tiene conocimiento de aquello que reemplaza. Este déficit que exhibe la erudición especializada tiene importantes consecuencias de cara a la filosofía práctica: en primer lugar, conforme lo expresan los propios autores en la obra comentada, se encierra en una especie de caja negra todo lo que se asocia a las concepciones antecríticas, ingenuamente pragmáticas o puramente fenomenológicas (pág. 80); en segundo lugar, se privilegia en la consideración y estudio de los fenómenos regulativos de la vida social aquella dimensión de la ética vinculada a la disposición del carácter con arreglo a principios, desiderátums o imperativos, restringiéndose sensiblemente su tematización a expensas del conglomerado de hábitos, costumbres y estándares que se reproducen en la vida social. La recuperación crítica del punto de vista de Céfalo a partir del cuidadoso desglose entre la figura ciudadana y su concepción teórica permite reconstruir la secuencia completa del contencioso narrado en el Libro I de la República incorporando, junto a la posición restitutiva de Polemarco y la teoría del derecho y la justicia del más fuerte de Trasímaco, la concepción antecrítica de la justicia.

El Capítulo III de Justicia, Derecho y Fuerza profundiza en los aspectos más densos del pensamiento de Trasímaco: su intervención en el Libro I de República así como, de los escasos fragmentos cuya autoría se le atribuyen, aquel denominado Sobre la Constitución. Este doble enfoque permite situar en su justa dimensión la concepción del sofista y evitar los malentendidos que surgen de los criterios que unilateralizan el juicio sobre la misma por su falta de adecuada contextualización. De acuerdo a esta metodología, se estudia primero el trasfondo de la controversia sobre la restitución, la disputa sobre el sentido del término prosékon, el déficit de la tesis de Polemarco – al considerar los contenidos y atributos materiales antes que los actos y relaciones asociados con las situaciones que toma en cuenta en su parlamento –, la irrupción de Trasímaco en la discusión y su irritación por lo que considera un enredo originado en meras verbalizaciones de sus interlocutores. A fin de no caer en los equívocos que surgen de la imagen platónica del sofista tal como aparece evocada al inicio de su intervención en el debate, Meabe y Rus Rufino estudian los aspectos que caracterizan la concepción de Trasímaco en el fragmento Sobre la Constitución: la relación entre silencio y regimiento recto (fundamental para entender su actitud contra la pura palabrería), la dicotomía hablar-callar, la dependencia de esta dicotomía de la aptitud impositiva de una posición de supremacía, la dicotomía convenir-consentir, la identificación del tiempo pasado con la paz, reciprocidad y autoridad recta y venerable y del tiempo actual con la enemistad, agitación y otros transtornos semejantes, el juicio sobre el encuadramiento ideológico de la terminología de Trasímaco y su subordinación al criterio sensualista que circunscribe lo real y lo cognoscible a aquello que puede percibirse o registrarse en el plano empírico, entre otros aspectos. Ello conduce a examinar las diferencias que separan al Sócrates platónico de Trasímaco: por una parte, la posición del sofista con su impronta sensualista, reversiva y negadora de cualquier posibilidad de composición o acuerdo en los tratos humanos...y, por otra, el punto de vista y el inquisitivo rodeo de Sócrates, irreverente hacia cualquier composición o manifestación de poder y constantemente insatisfecho y preocupado por el trasfondo ético de las acciones de los ciudadanos, por las condiciones del comportamiento apropiado y por la cesura interior que pone en evidencia el intenso conflicto que se debate en el hombre particular, y que se traduce en una constante y decidida pugna entre los apetitos, los impulsos y los cálculos racionales de los que conviven y participan en el gobierno de la polis (pág. 105).

A continuación, se examina el límite teórico de la concepción del sofista, que vale a condición de restringir el fenómeno del poder al nivel de la percepción sensible, conforme a la cual la justicia no es  sino el resultado desigual y asimétrico de imposiciones y prestaciones entre los que dominan y los que son dominados. La concepción de Trasímaco valdría pues sólo a condición de reducir la vida social al interior de una trama de correspondencias desiguales que sólo puede aplicarse en la relación dicotómica gobernantes-gobernados. Por esta razón, no puede resistir la crítica socrático-platónica desplegada en el argumento de la banda de ladrones expuesto en República 351c7- 352a4 conforme a la cual se reemplazan los términos de la dicotomía por una relación de correspondencias iguales que enerva el dispositivo reversivo del sofista. Más adelante se explica, con base en un escrupuloso y erudito examen fundado en los registros y testimonios disponibles, el sentido del término symphéron y su conexión con el criterio del sofista, para mostrar luego la función subyacente al criterio reversivo conforme al cual la injusticia ocupa el lugar de la justicia, en términos de orden social y político ciudadano, y adquiere el carácter de virtud (pág. 119). Ello conduce a examinar la función – contrarbitral - de este mecanismo en lo atinente al trato de los individuos con las reglas y a revalorizar en este sentido el papel de la faz oscura del derecho que las ideologías jurídicas se resisten a aceptar como parte integrante de su temática y de su agenda de problemas. Por último, se registran y examinan las tendencias que el pensamiento actual (P.P. Nicholson, J.P. Maguire, F.E. Sparshott, G.F. Hournai, T.Y. Henderson, G. Michaelides-Nouaros, G.B. Kerferd) ha delineado para explicar la posición de Trasímaco así como las diferencias que exhibe su pensamiento frente a la posición tradicional sobre el derecho y la justicia.

Justicia, Derecho y Fuerza es, sin dudas, una obra que no debe ser omitida en el examen de la problemática vinculada a la ley y la justicia. No sólo en el ámbito restringido de la erudición especializada, merced a su contribución histórico-filológica en torno a la figura y a la concepción de Trasímaco. No sólo en el ámbito - no menos restringido - de la filosofía práctica, por la explicación de los aspectos eruditos y sustantivos asociados a la particular visión ética del sofista de acuerdo a los fragmentos que se le atribuyen y al análisis de la concepción expuesta en el Libro I de la República de Platón y, desde luego, por su contraste con la postura crítica del Sócrates platónico en la discusión que ambos protagonizan a partir de 336b. Justicia, Derecho y Fuerza, por sobre todas las cosas, es una invitación a considerar críticamente la tematización de la ética y su desarrollo teniendo en cuenta tres aspectos, novedosos para las humanidades y en particular, para la teoría de la justicia y el derecho: en primer lugar, en punto a la recuperación de las concepciones que conforman el iter completo del contencioso registrado en el Libro I de la República; en segundo lugar, para una reformulación crítica de la teoría legal - que es un desafío pendiente de cara al futuro – con la incorporación a la misma del estudio de las dos funciones del derecho: arbitral y contrarbitral; y en tercer lugar, en orden al desplazamiento de la imagen ideológica de la sofística que convierte a sus principales exponentes en adelantados precursores de una abierta y decidida disposición progresista en el ámbito de las ideas, haciendo ininteligible, por obra de este prejuicio, el complejo y denso debate que los enfrenta con el pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles.

Corrientes, 02 de diciembre de 2001.-  

(*) Daro Esquivel y Andrés Salvador son miembros del Instituto de Teoría General del Derecho e Historia de la Cultura Jurídica. Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas - UNNE.

Interés para el Derecho

  Interés para el Derecho

Notas sobre estado y sociedad 4

Andrés Salvador

1.Introducción.

En este trabajo se estudia el interés que presenta para la Teoría General del Derecho el examen de los conceptos de Estado y Sociedad que, en orden a una inspección critica del derecho, iniciamos en El estado y las Categorías Políticas Preestatales [ITGD. Corrientes, 2001]; La separación entre el Estado y la Sociedad y el desdoblamiento entre lo Publico y lo Privado [ITGD. Corrientes, 2001], y  Socialismo y Anarquismo [ITGD. Corrientes, 2001].

2. Antecedentes.

Libertad política y desigualdad social. El liberalismo proclama el principio de la libertad pero la vida social esta dominada por la esclavitud económica, la desigualdad social y la lucha de clases por lo que se exigirá que los principios reconocidos y aplicados en el dominio político gobiernen igualmente la  Sociedad, es decir que la libertad política se traduzca en la igualdad social.

La conciliación de la libertad individual con la libertad de todos como problema en el mundo moderno. El problema fundamental del mundo moderno es el de como conciliar la libertad individual con la libertad de todos, problema este en el que debe atenderse al hecho de que la igualdad social postula cierta limitación de la libertad individual, mientras que  la igualdad política es inseparable de la plena libertad individual.

Marx y su solución del problema. El concepto hegeliano de alienación le permite a Marx esclarecer el alcance y sentido del dualismo dado por las partes en que se descompuso el orden medieval: Estado y Sociedad. Dando por admitido que el hombre, por esencia es un ser social, Marx no puede ver en la realización teórica e ilusoria que el ideal social conoce en el marco del Estado sino una alienación de la esencia humana.

Posición de los anarquistas. Es precisamente porque el Estado mantiene cautivo el ideal social es que este falta a la Sociedad y puesto que según la dialéctica, toda escisión, toda alienación debe ir seguida de una reapropiación o reconciliación, Marx concluye a su vez la necesidad de reintegrar el Estado en la Sociedad y de «reconciliar» al ciudadano con el burgués. Los anarquistas en vez de superar la oposición y reconciliar los dos términos contrarios, sostienen el rechazo puro y simple del Estado y la reconstrucción de la Sociedad según principios extraestatales.

3.Desarrollo.

La socialidad antigua y moderna. A diferencia de las Sociedades antiguas en que la socialidad se da en comunidad natural (Cordova, 1986: 26)  en la que el individuo se encuentra agregado a sus semejantes naturalmente, bien confundido con las cosas como en la esclavitud o bien ligado a sus semejantes por vínculos puramente naturales  (Cordova, 1986: 26 nota 13) como la fuerza, el nacimiento, etcétera, es decir que  la forma social de vida no aparece decidida por un acto de voluntad sino que le viene impuesto al individuo por las mismas limitaciones históricas, naturales de su desarrollo, en las sociedades modernas ya no se da de modo natural, sino através de relaciones puramente voluntarias (Cordova, 1986: 26). En la separación del hombre de la comunidad natural juega un papel determinante el desarrollo y la universalización del cambio y la sustitución de tal comunidad (natural) por una comunidad de hombres dispuestos para el cambio, hombres libres en sus voluntades lo que exigía que todas las barreras que la antigua Sociedad ofrecía al desarrollo del cambio, fueran sustituidas por una nueva disposición social de estos (Cordova, 1986: 31-32), lo que se reflejara (aunque no por ello establecemos una derivación mecánica) en Kant (Cordova, 1986: 29 nota 17).

La distinción hecha por Kant en punto a la apropiación y el desenvolvimiento lógico del derecho privado. Kant distinguirá entre dos clases de apropiación:  sensible (posesión física del objeto) e inteligible (posesión puramente jurídica del objeto). Esta ultima es una posesión sin detención atravéz de puras relaciones de voluntad. A partir de aquí el Derecho Privado se desenvuelve lógicamente: En este coexistirán voluntades respecto de algo externo y diverso de nosotros que podrá ser una:

                               1.  Cosa   corporal         ------------------------------- Derechos Reales

                                                                                                                                                                                           

                               2 . Promesa libremente  ------------------------------  Derechos Personales

                                    empeñada  de   una                                          o de las obligaciones

                                    prestación por parte                                                                   

                                    de otros                                                                                    

                                                                                                                     

                               3.  Condición  de  otros  ------------------------------  Derechos mixtos 

                                     respecto a nosotros                                          o Derechos Domésticos

 La unidad fundamental del Derecho Privado surge del hecho que:

                               I .  No se puede concebir como objeto posible  del libre albedrío mas que:

                                                  1. una cosa

                                                  2. un acto

                                                  3. una relación

y que:

                               II.  Las relaciones entre nosotros y los objetos exteriores (en las tres formas indicadas) correspondan a las categorías lógicas de:

                                                  1. La sustancia

                                                  2. La causalidad

                                                   3. La relación    

                                                                                             (Cordova, 1986: 183 nota 64)

La nueva inteligencia del derecho y su interés para el estudio del derecho civil y comercial. La nueva inteligencia del derecho presenta interés para el estudio del derecho civil y comercial. En relación a ello veremos el modo en que contribuye a la determinación del contexto de la critica formulada por la tesis personalista a la distinción clásica entre derechos reales y personales, así como a la comprensión del fundamento de las etapas que se distinguen al examinar los antecedentes históricos del derecho comercial.

La idea de posesión sin detención através de puras relaciones de voluntad y la determinación del contexto de la critica formulada por la tesis personalista a la distinción clásica entre derechos reales y personales. La idea de una posesión  que se da sin detención através de puras relaciones de voluntad, que presenta particular interés para la determinación del contexto de la critica formulada por la tesis personalista  a la distinción clásica entre derechos reales y personales fundada en la relación directa o no con la cosa objeto.

La concepción clásica del Derecho Real. Señala Mariani de Vidal que la concepción clásica advierte en los Derechos  Reales, una relación directa e inmediata entre la persona y su objeto, de modo tal que su titular, puede sacar el provecho que le corresponde por si mismo sin intermediario, a diferencia de lo que ocurre con los Derechos Personales en el que el objeto es la actividad de un sujeto obligado a algo de forma que entre el titular del derecho creditorio  y la cosa se imterpone la persona del deudor cuya actividad es el objeto inmediato, en tanto que la cosa lo es mediato (Mariani de Vidal, 1998: 29). Esta postura es la que Vélez Sarsfield asume en el Código Civil, conforme se desprende de la nota al Titulo IV del Libro III, en el que transcribe la opinión de Demolombe (Mariani de Vidal, 1998: 21): Derecho real es el que crea entre las personas y las cosas una relación directa e inmediata, de tal manera que no se encuentran en ella sino dos elementos, la persona, que es el sujeto activo del derecho, y la cosa, que es el objeto.

La critica de la tesis personalista a la concepción clásica del Derecho Real. Explica Mariani de Vidal, que Kant al decir, en sus Principios metafísicos del derecho, que todo derecho es necesariamente una relación entre personas y que a todo derecho corresponde necesariamente un deber, señala el camino a la critica que durante el siglo XIX se hace a la distinción  entre derechos reales y personales, fundada en la relación  directa con la cosa objeto, presente en los primeros y no en los segundos. La tesis personalista entiende que una relación jurídica siempre se establece entre personas y no entre persona y cosa, por lo que entenderán por derecho real, a aquel que establece una relación jurídica entre una persona cono sujeto activo y todas las otras como sujetos pasivos de una obligación puramente negativa, consistente en abstenerse de todo lo que pueda perturbar el ejercicio pacifico del derecho por el titular (Mariani de Vidal, 1998: 32).

La relación inmediata entre la persona y su objeto y el contexto de su critica. Escribe Luis María Rezzonico, que el carácter mas distintivo del derecho real, el que mejor  nos hace separarlo del derecho personal, consiste precisamente en la circunstancia, bien aparente y visible, de ser un derecho directo, un poder inmediato sobre una cosa, susceptible de ser ejercido sin intermediario por lo que el distingo conserva su vitalidad (Rezzonico, 1958: 23). Es por ello que conviene advertir que la critica a la distinción entre derechos reales y personales edificada sobre la concepción clásica de los derechos reales y personales se articula tras una serie de complejos cambios ocurridos a fines del siglo XVIII, a los que hemos examinado en nuestras Notas sobre Estado y Sociedad . La idea de que la relación inmediata entre la persona y su objeto propia de la definición clásica de los derechos reales supone una actitud realista frente al mundo (Morente, 1992; Salvador, 2001a), que no se podía sostener en un contexto teórico que se articula en un escenario idealista y en donde la posesión  se da sin detención através de puras relaciones de voluntad.

Etapas del derecho comercial. En relación a los antecedentes históricos del derecho comercial se distingue una etapa subjetiva, donde el derecho comercial regula la persona del comerciante, es decir es el derecho de quienes hacen del comercio su profesión habitual, y una etapa objetiva en la que se establecen actos que por su naturaleza son siempre mercantiles.

Interés de la separación del hombre de la comunidad natural para el examen del paso de la etapa subjetiva a la etapa objetiva en el derecho comercial. Del mismo modo en que la idea de que la relación inmediata entre la persona y su objeto propia de la definición clásica de los derechos reales supone una actitud realista frente al mundo (Morente, 1992), que no se podía sostener en un contexto teórico que se articula en un escenario idealista, en donde la posesión  se da sin detención através de puras relaciones de voluntad, se torna asimismo insostenible una inteligencia subjetiva del derecho comercial ya que esta suponía un orden social  entendido como un orden natural en el que una persona poseía desde su nacimiento un lugar determinado, inmutable y fuera de toda discusión y en donde identificándose con su papel dentro de la sociedad era campesino, artesano, caballero y no un individuo a quien se le había ocurrido tener esta o aquella ocupación y que se corresponde a un contexto pre-estatal en el que se identifican las esferas de la vida social en las categorías políticas. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, el estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como participe por igual de la soberanía igual, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. Pero si bien los privilegios que antes pertenecían a un grupo o individuos se impone ahora como interés de toda la Sociedad, objetivamente solo corresponderán a unos cuantos (Salvador, 2001b). Es en este marco en que se produce la objetivización del derecho comercial en un proceso que será sellado por el Código de Comercio Francés posrevolucionario [1807]. La distinta inteligencia del derecho de la nueva etapa se advierte en la supresión de las corporaciones, contrapoderes que eran comunes en el Antiguo Régimen y propios de una sociedad, como la feudal, en la que los elementos de la vida civil se habían elevado al plano de elementos de la vida “estatal”, de forma tal que el tipo y modo de trabajo, correspondiente a la esfera de la Sociedad se reflejará en el Sistema Corporativo [o la Corporación] que se corresponde a la esfera del Estado. En efecto, durante la Revolución Francesa, la ley La Chapellier del 14 de junio de 1791 declaró como delito la asociación de trabajadores a los que equiparaba jurídicamente con los patronos, sometiéndolos a  las mismas reglas.

4.Conclusiones.

Podemos señalar las siguientes conclusiones:

1. De particular importancia es el hecho de que en la separación del hombre de la comunidad natural juega un papel determinante el desarrollo y la universalización del cambio y la sustitución de tal comunidad (natural) por una comunidad de hombres dispuestos para el cambio, hombres libres en sus voluntades lo que exigía que todas las barreras que la antigua Sociedad ofrecía al desarrollo del cambio, fueran sustituidas por una nueva disposición social de estos, lo que se reflejara en Kant, quien distinguirá, dos clases de apropiación: sensible (posesión física del objeto) e inteligible (posesión puramente jurídica del objeto). Esta ultima es una posesión sin detención através de puras relaciones de voluntad a partir de la cual el Derecho Privado se desenvuelve lógicamente.

2. El estudio de la critica de la tesis personalista a la distinción entre derechos reales y personales, edificada sobre la concepción clásica de los derechos reales y personales, debe hacerse teniendo en cuenta su contexto teórico, cuya determinación requiere atender al fenómeno de la emergencia del Estado como poder separado de su base social (Sociedad), asimismo debe examinarse el desdoblamiento en la vida misma del individuo que será al mismo tiempo miembro de la Sociedad civil (hombre privado, burgués) y miembro del Estado (hombre publico, ciudadano).

3. En un contexto teórico que se articula en un escenario idealista y en donde la posesión se da sin detención através de puras relaciones de voluntad, la idea de que la relación inmediata entre la persona y su objeto, propia de la definición clásica de los derechos reales, supone una actitud realista frente al mundo que no se podía sostener teóricamente sino con dificultades, pese a su vitalidad en punto al uso que de el se hace.

4. Del mismo modo en que la idea de que la relación inmediata entre la persona y su objeto propia de la definición clásica de los derechos reales supone una actitud realista frente al mundo, que no se podía sostener en un contexto teórico que se articula en un escenario idealista, en donde la posesión se da sin detención através de puras relaciones de voluntad, se torna asimismo insostenible una inteligencia subjetiva del derecho comercial ya que esta suponía un orden social entendido como un orden natural en el que una persona poseía desde su nacimiento un lugar determinado, inmutable y fuera de toda discusión y que se corresponde a un contexto pre-estatal en el que se identifican las esferas de la vida social en las categorías políticas.

5. Bibliografia.

Cordova, Arnaldo   1986:  
Sociedad y estado en el mundo moderno.

México, D.F., ed. Grijalbo, S.A., 1986.

Mariani de Vidal, M.   1998:  
Curso de Derechos Reales. Tomo 1.

Buenos Aires, ed. Zavalia, 1998.

Rezzónico, Luis María   1958:   
Estudio de las Obligaciones en nuestro Derecho Civil.

Buenos Aires, ed. Librería Editorial Ciencias Económicas, 1958.

Salvador, Andrés  2001a:
Los Escenarios.

ITGD. Corrientes, 2001.

Salvador, Andrés 2001b:
La separación entre el Estado y la Sociedad y el desdoblamiento entre lo Publico y lo Privado.

ITGD. Corrientes, 2001.

El homicidio ritual en las sociedades tradicionales

  El homicidio ritual en las sociedades tradicionales

Materiales para el estudio de los sacrificios humanos (6)

Andrés Salvador  y  Liliana Zagert

1.Introducción.

El propósito de este trabajo es el de examinar desde la perspectiva de la Historia de las Religiones la practica del homicidio ritual en las sociedades tradicionales, en el marco del estudio que llevamos adelante sobre la practica del homicidio ritual.

2. Antecedentes.

Carácter restringido de la idea de hombre en las sociedades tradicionales. Como vimos en nuestro anterior trabajo (Salvador-Zagert, 2001)La idea de hombre, como sujeto de derecho, presenta en las sociedades tradicionales un carácter restringido lo que sorprende al hombre moderno, cuyo horizonte ético incluye a  toda la humanidad.

El sistema del mundo de las sociedades tradicionales y la asimilación del extranjero a demonios o fantasmas y aun animales. El hombre de las sociedades arcaicas excluye a los extranjeros que pueblan el espacio desconocido que circunda el mundo asimilándolos a  demonios o fantasmas  y aun a animales (cf.: Eliade, 1978: 120 nota 47, Eliade,  1992: 32-34; Wilson, 1995: 210).

Consecuencias jurídicas de la idea restringida de hombre como sujeto de derechos. Esta idea de hombre supone importantes consecuencias jurídicas en lo que hace al alcance de los derechos reconocidos al extranjero como se advierte en Grecia y Roma (cf.: Lamas, 1974: 35-37; Vidal-Naquet, 1983: 242-243; Argüello-Peña Guzmán, 1966: 163 y 425; Michelet, 1945: 75; Petit, 1985: 110 y 115; Vogel, 1975: 50; De la Vega de Miguens, 1981: 32; Louzan de Solimano, 1990: 136).

3.Desarrollo.

Los acontecimientos esenciales ocurridos ab origene y el tema de la divinidad asesinada. Conforme a lo expuesto, también es tributaria del “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales, la creencia del homo religiosus de que el hombre es tal como es hoy día porque han tenido lugar ab origene una serie de acontecimientos que son narrados por los mitos. Dichos acontecimientos esenciales no son los mismos para todas las religiones, y dado que no es posible presentar todos los temas míticos que representan a ese drama primordial, solo nos referiremos a un tipo que presenta interés para nuestro estudio y que es el de la divinidad asesinada (cf.: Eliade, 1994: 99-100). La historia de las religiones conoce Dioses que desaparecen porque les dieron muerte los hombres, mas precisamente, los Antepasados míticos. Su muerte violenta, es creadora, porque a consecuencia de ella, aparece algo muy importante para la existencia humana. Esa creación, participa de la sustancia de la divinidad asesinada y, por consiguiente, y prolonga en cierto modo la existencia. La divinidad, asesinada in illo tempore, sobrevive en los ritos mediante los cuales el crimen se reactualiza periódicamente; en otros casos, sobrevive en las formas vivas, plantas o animales, que surgieron de su cuerpo. La divinidad asesinada no es jamas olvidada por los hombres, y, aun cuando puedan olvidarse algunos detalles de su mito, no se puede olvidar que es después de su muerte cuando se hace indispensable a los humanos.  Aun cuando, la morfología de estas divinidades es rica y sus mitos numerosos, presentan algunas notas comunes que son esenciales: no son cosmogónicas, habiendo aparecido sobre la Tierra después de la Creación no permaneciendo en ella mucho tiempo; asesinadas por los hombres, no fueron vengadas ni guardan rencor a los asesinos;  por el contrario, les muestran como sacar provecho de su muerte. Su existencia es misteriosa y dramática, ignorándose su origen la mayor parte del tiempo, solo se sabe que han venido sobre la Tierra para ser útiles a los hombres y que, de su muerte violenta deriva directamente su obra maestra (cf.: Eliade, 1994: 106-107).

El origen de la actual condición humana en los pueblos paleo-cultivadores. En el estado actual de la investigación es difícil precisar en que estadio cultural se articuló netamente este tipo de divinidades, pero, señala que aunque este tipo de divinidad esta atestiguado en Australia y, aunque mas raramente, entre los cazadores africanos,  los ejemplos mas específicos se encuentran en los paleo-cultivadores (cf.: Eliade, 1994: 107-108). Para ello se remite al etnólogo Ad. E. Jensen quien señalaba, a propósito de las estructuras mitológicas de los moluqueses del archipiélago de Indonesia, que hay dos arquetipos que parecen aplicarse a numerosos mitos de la creación presentes por doquier en el mundo a los que llamo  mitos demás (nombre este tomado de una divinidad Indonesia llamada Dema), que suponen una divinidad de cuyo cuerpo sacrificado nacieron los tubérculos, como las patatas, y mitos prometeicos, que en general están relacionados con el secreto de los cereales robados en el cielo (cf.: Eliade, 1991: 11, Eliade-Couliano, 1992: 41, 58, Eliade, 1994: 111-115) los que corresponden, respectivamente, a las civilizaciones de los paleo-cultivadores de tubérculos y de los agricultores propiamente dichos, que serian los cultivadores de cereales (cf.: Eliade, 1978: 55). Conforme a los mitos demás, la actual condición de el hombre, a saber, mortal, sexualizado y condenado al trabajo, es consecuencia de un asesinato primordial ocurrido in illo tempore , un Ser divino, con frecuencia una Mujer o una Muchacha, a veces un Niño, o un Hombre, se dejó inmolar a fin de que los tubérculos o los arboles frutales pudiesen brotar de su cuerpo. Este primer asesinato ha cambiado radicalmente el modo de ser de la existencia humana. La inmolación del Ser divino ha inaugurado tanto la necesidad de la alimentación como la fatalidad de la muerte y, por vías de consecuencia, la sexualidad, el único medio de asegurar la continuidad de la vida. El cuerpo de la divinidad inmolada se transformo así en alimento; su alma ha bajado a la tierra donde ha fundado el País de la Muerte (cf.: Eliade, 1991: 11). Adviértase, sin embargo, que si bien la distinción es ciertamente real, es menos rígida de lo que pensaba Jensen, pues hay bastantes mitos que explican la aparición de los cereales a partir de un ser primordial inmolado (cf.: Eliade, 1978: 55-56).

Evocación periódica del acontecimiento primordial en los paleo-cultivadores. Jensen ha demostrado claramente, que nutriéndose o muriendo el  hombre participa de la existencia de los dema. Para estos pueblos paleo-cultivadores, lo esencial consiste en evocar periódicamente el acontecimiento primordial que ha fundado la actual condición humana. Toda su vida religiosa es una conmemoración, una rememoración. Es decir desempeña un papel decisivo, el recuerdo, reactualizado por los ritos mediante su reiteración, del asesinato primordial . Es en este estadio de cultura donde encontramos el canibalismo ritual, que supone el homicidio ritual. La preocupación del caníbal es la de no olvidar lo que ha ocurrido in illo tempore. E. Volhardt y Jensen han demostrado claramente que matando y devorando a las cerdas en ocasiones de las festividades, comiendo las primicias de la cosecha de tubérculos, se come el cuerpo divino a igual titulo como entre las comidas caníbales. Sacrificios de cerdas, caza de cabezas, canibalismo, son simbólicamente solidarios de la cosecha de los tubérculos o de las nueces de coco. Volhardt despejó al mismo tiempo que el sentido religioso de la antropofagia, la responsabilidad humana asumida por el caníbal. Dado que la planta alimenticia no es dada por la Naturaleza por cuanto en el alba de los tiempos fue creada como producto de un asesinato, el hombre acepta la caza de cabezas, los sacrificios humanos, el canibalismo, a fin de asegurar la vida de las plantas.  El caníbal asume su responsabilidad en el mundo, el canibalismo no es un comportamiento natural del hombre primitivo (tampoco se sitúa en los niveles de cultura mas arcaicos), sino que es un comportamiento cultural, fundado sobre una visión religiosa de la vida. Para que el mundo vegetal pueda continuarse, el hombre debe matar y ser matado. No se debe olvidar, al dar un juicio sobre el canibalismo, que este ha sido fundado por Seres Divinos, y que lo han fundado para permitir a los humanos asumir una responsabilidad en el Cosmos, para colocarlos en estado de velar por la continuidad de la vida vegetal, se trata, pues, de una responsabilidad de orden religioso, así lo afirman los caníbales uitotos: “Nuestras tradiciones siempre vivas entre nosotros, aun cuando no danzamos; pero trabajamos únicamente para poder danzar”. Las danzas consisten en la reiteración de todos los acontecimientos míticos, incluido también el primer asesinato seguido de antropofagia (cf.: Eliade, 1991: 12-14, Eliade, 1992: 91-92).

Homicidio ritual de hombres asimilados a animales y vegetales. En los homicidios rituales la identificación ritual de los hombres con animales y vegetales se advierte, en punto a la asimilación de hombres con animales, en la sustitución del hombre por el animal. Por ejemplo (cf.: Eliade, 1978: 464 entrada 86), cuando la flota griega que se dirigía a Troya, se reunió en Áulide por segunda vez, fue retenida allí durante muchos días por vientos contrarios, Calcante profetizó que no podrían zarpar si Agamenón no sacrificaba a Ártemis la mas bella de sus hijas, Ifigenia la que, aunque traída mediante un engaño, consiente en morir por la gloria de Grecia, ofreciendo su cuello al hacha de los sacrificios sin una palabra de queja pero, según unos, en el momento perentorio Ártemis la llevo al Quersoneso Táurico, sustituyéndola en el altar por una cierva, o una osa, [o una anciana] (cf.: Graves, 1991: 368); también podemos señalar aquí el sacrificio de Isaac, que examinaremos luego, que Dios pide a Abraham, en donde finalmente un carnero es ofrecido en holocausto en lugar de este [Génesis 22, 1-18] (cf.: Martín Nieto, 1964: 33-34). Eliade, citando a Walter Burkert en Homo Necans (Berlín 1972), cuenta que en Grecia el sacrificio del cerdo era especifico de Deméter, y que este autor recuerda que el término griego con que se designaba el lechón (choiros) significaba en el leguaje vulgar el órgano sexual femenino; simbólicamente, el sacrificio de un lechón representaba la muerte violenta de una muchacha (Eliade, 1978: 474-475 entrada 97). La sustitución del hombre por el animal tiene un paralelo en los sacrificios de seres humanos ritualmente identificados con las víctimas animales. Athamas mata a su hijo Learco <<como un ciervo>> (Apoldoro, Bibl., III, 4,3); según Luciano, en Bambyke, al sacrificar a los niños, se gritaba: <<¡Son terneros!>> [De dea Syr., LVIII] (cf.: Eliade, 1978: 21 nota 3 y 464  entrada 86). Wilson explica el sacrificio de doscientas a trescientas víctimas nubias, realizado en ocasión del entierro de un funcionario egipcio llamado Djefa-Hapi (a cuyo cargo se encontraba una factoría fortificada ubicada en Kerma, en donde Egipto mantenía una colonia fija para fines comerciales y políticos) tanto en el probable seguimiento de una costumbre local que exigía sacrificios humanos en gran escala, como en la adopción de la actitud egipcia hacia los extranjeros la que suponía, conforme vimos, el no reconocimiento de su humanidad y su asimilación a los animales (cf.: Wilson, 1995: 208-210; Eliade, 1978: 120 nota 47 y 420 entrada 31). En lo que hace a la asimilación de hombres con vegetales, Frazer se refiere extensamente a como el espíritu del grano [la solidaridad mística entre el hombre y la vegetación, lleva al hombre arcaico a pensar, conforme lo explica Frazer, que las plantas y los arboles están animados de un modo semejante al suyo (cf.: Frazer, 1980: 144)] se manifestaba en forma humana, encarnado en hombres y mujeres vivientes, y era sacrificado para promover la fertilidad de los campos (cf.: Frazer, 1980: 159 y 478-509).

Homicidio ritual del extranjero identificado con el espíritu del grano. Una leyenda, referida por Frazer, cuenta que Lityerses, hijo bastardo del rey Midas, de Frigia, que habitaba en Celene, acostumbraba a segar las mieses y tenia un apetito enorme. Cuando acontecía que algún extranjero entraba en sus mieses o pasaba por allí, Lityerses le daba de beber y comer abundantemente y después le llevaba  a las mieses, en las orillas del Meandro, y le obligaba a competir con él a segar. Luego envolvía al extranjero en una gavilla, le cortaba la cabeza con una hoz y se llevaba lejos su cuerpo envuelto entre las cañas del cereal. Explica Frazer, que hay algún fundamento para pensar que la historia de Lityerses, describe la costumbre Frigia de la recolección, conforme la cual  a ciertas personas, en particular forasteros que pasasen por el campo de siega, se les consideraba como personificaciones del espíritu del cereal y por ello los segadores los capturaban, los envolvían en gavillas y decapitaban sus cuerpos atados entre las espigas, arrojándolos finalmente al agua como un hechizo para la lluvia. Esos fundamentos el autor citado los encuentra en la semejanza de la historia de Lityerses con las costumbres de los campesinos europeos en la recolección y, en la frecuencia de los sacrificios humanos que se ofrendaban para promover la fertilidad de los campos. Al comparar la historia con las costumbres de recolección de Europa, uno de los puntos que le merece especial atención es el trato dado a los extraños cuando visitan el campo de cosecha, o a los forasteros que pasan por allí (cf.: Frazer, 1980: 485-499 particularmente 485-491), y que muestran que aunque morigeradas practicas asociadas al homicidio ritual del extranjero aun se conservaban entre los segadores europeos modernos; a semejanza de Lityerses, estos tenían la costumbre de apoderarse del paseante forastero, al que ataban dentro de una gavilla. Si bien el paralelo no llega al sacrificio del representante personal del espíritu del cereal, su lenguaje y sus gestos indicaban el deseo de hacerlo (cf.: Frazer, 1980: 489-491).

La sangre en los homicidios rituales. La sangre de quienes eran sacrificados en los homicidios rituales era empleada con frecuencia para promover la fertilidad de los campos (cf.: Frazer, 1980: 492-499 particularmente 493-494 y 498). Téngase presente que, si el sacrificio humano constituye una rememoración del asesinato primordial, es el mito de origen el que nos permite comprender el sentido del uso de la sangre (cf.: Eliade, 1978: 54-55). En orden a ello, podemos recordar que entre los Aztecas, la aspersión de la imagen de Huitzilopochtli con la sangre de la víctima, se explica por la renovación del sacrificio primordial que había inaugurado la Quinta Edad (o Sol) en la que los dioses vertieron su sangre (cf.: Eliade-Couliano, 1992: 42-43).

4.Conclusiones.

Podemos concluir que:

1. Es tributaria del “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales, la creencia de que el hombre es tal como es hoy día porque han tenido lugar ab origene una serie de acontecimientos que son narrados por los mitos. Uno de los temas míticos que representan a ese drama primordial y que presenta interés para nuestro estudio es el de la divinidad asesinada: Dioses que desaparecen porque les dieron muerte los hombres, mas precisamente, los Antepasados míticos. Su muerte violenta, es creadora, porque a consecuencia de ella, aparece algo muy importante para la existencia humana que participa de la sustancia de la divinidad asesinada y prolonga en cierto modo la existencia. La divinidad, asesinada in illo tempore, sobrevive en los ritos mediante los cuales el crimen se reactualiza periódicamente.

2. Este tipo de divinidad esta atestiguado en Australia y, aunque mas raramente, entre los cazadores africanos, los ejemplos mas específicos se encuentran en los paleo-cultivadores. El etnólogo Ad. E. Jensen señalaba que hay dos arquetipos que parecen aplicarse a numerosos mitos de la creación a los que llamo mitos demás, que suponen una divinidad de cuyo cuerpo sacrificado nacieron los tubérculos, y mitos prometeicos, que en general están relacionados con el secreto de los cereales robados en el cielo. Conforme a los mitos demás, la actual condición de el hombre, es consecuencia de un asesinato primordial ocurrido in illo tempore , un Ser divino se dejó inmolar a fin de que los tubérculos o los arboles frutales pudiesen brotar de su cuerpo. El cuerpo de la divinidad inmolada se transformo así en alimento. Es en este estadio de cultura donde encontramos el canibalismo ritual, que supone el homicidio ritual.

3. En los homicidios rituales se advierte la identificación ritual de los hombres con animales y vegetales. Presenta interés la situación del extranjero en este contexto.

4. El mito de origen el que nos permite comprender el sentido del uso de la sangre de quienes eran sacrificados en los homicidios rituales, empleada con frecuencia para promover la fertilidad de los campos

5.Bibliografía.

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