Notas sobre el simbolismo del Mandala en la liturgia Tántrica

 Notas sobre el simbolismo del Mandala en la liturgia Tántrica

Elementos para el estudio de la religiosidad Pagana 2 

Andrés Salvador

1.Introducción.

El propósito de este trabajo es el de reunir algunas notas de lectura sobre el simbolismo del mandala en la liturgia tántrica por su interés en relación a la función de los llamados círculos mágicos; seguimos en ello particularmente el erudito abordaje que hiciera Mircea Eliade en su libro Yoga. Inmortalidad y Libertad (1988: 214-221)[1].

2. Antecedentes.

Hierofanía y espacio sagrado como Centro del Mundo. Para el hombre de las sociedades tradicionales todo altar o lugar sagrado era considerado como un lugar privilegiado, separado en forma mágica del resto del territorio: en ese espacio cualitativamente diferente, lo sagrado se manifiesta [para referir esta manifestación, Eliade propone el termino Hierofanía (Eliade, 1992: 18-19), aun cuando también emplea, como una especie de esta, el termino Teofanía: que es una manifestación de Dios, perceptible por los sentidos ya sea en figura humana o en los grandiosos y terribles fenómenos de la naturaleza (Balzer, 1988: 354; Eliade, 1992: 28-32)] mediante una ruptura de nivel que permitía la comunicación entre las tres zonas cósmicas: cielo, tierra, y región subterránea. Esta concepción supone una valoración del espacio sagrado como Centro del Mundo, y por lo tanto lugar de comunicación entre el Cielo y los Infiernos, y sobre el que se funda el simbolismo de las ciudades reales, de los templos, de las ciudades comunes y por extensión, de toda morada humana (Eliade, 1988: 215).

El tiempo sagrado y su reactualización ritual. Para el hombre religioso, existía por una parte un tiempo sagrado, creado y santificado por los Dioses y que como veremos era recuperable, y por otra un tiempo profano, esto era, la duración temporal, ordinaria en que se inscribían los actos despojados de significación religiosa (Eliade, 1992: 63-64); esta duración temporal profana, era susceptible de ser <<detenida>> periódicamente por la inserción mediante ritos del tiempo sagrado, no-histórico en el sentido de que no pertenecía al presente histórico (Eliade, 1992: 65). Era el tiempo de las fiestas, a través de las cuales se reactualizaba un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo (Eliade, 1992: 63) y que proporcionaba modelos a la conducta humana confiriéndole por eso mismo significación y valor a la existencia (Eliade, 1994: 8).

Significado de la palabra Mandala y descripción. La palabra mandala, literalmente significa “circulo”, las traducciones tibetanas la traducen tanto por  “centro” como por “lo que rodea”; y se lo puede describir como (Eliade, 1988: 214):

“... un dibujo bastante complejo, que incluye un circulo exterior y uno o mas círculos concéntricos que encierran a un cuadrado dividido en cuatro triángulos: en medio de cada uno de los triángulos, lo mismo que en el centro del mandala, hay otros círculos que contienen los rostros de las divinidades o sus emblemas. Este esquema iconográfico es susceptible de infinitas variantes; ciertos mandala ostentan la apariencia de un laberinto, otros, la de un palacio, con sus murallas, sus torres, sus jardines; los dibujos de flores alternan con la estructuras cristalográficas, y a veces creemos reconocer al diamante y a la flor del loto.”

Ritos de construcción del Mandala.  La construcción del mandala, supone un cierto numero de ritos. Así, el terreno sobre el que será dibujado es elegido cuidadosamente: debe ser liso, sin piedras ni hierbas (Eliade, 1988: 217), y se purifica de demonios invocando a la Diosa de la Tierra (Eliade, 1988: 218). Concluidos esos preparativos, se dibuja el mandala empleando dos cuerdas: la primera, blanca, traza sus limites externos, la segunda está hecha con hilos de diferentes colores; el diagrama también puede ser dibujado usando polvo de arroz coloreado; en los triángulos se colocan jarrones llenos de substancias valiosas o perfumadas, cintas anchas, flores, ramas, etc. para el “descenso” de los dioses [avahana] (Eliade, 1988: 218).

El yantra. El mas sencillo de los mandala, usado por el hinduismo, es el yantra [literalmente “objeto que sirve para retener”, “instrumento”, “maquina”], este es un diagrama que se dibuja o graba sobre metal, madera, piedra, papel o que se dibuja en el suelo, o se traza en una pared, y cuya estructura puede ser considerada como el paradigma lineal del mandala, ya que esta formada por una serie de triángulos -nueve en el sriyantra, 4 en posición normal y 5 invertidos- al medio de varios círculos concéntricos y encerrados en un cuadrado con cuatro “puertas”; los triángulos en posición invertida simbolizan al yoni[2], es decir a la Sakti[3]; los de posición normal designan al principio viril, Siva[4]; el punto central [bindu[5]] expresa al Brahman[6] indiferenciado (Eliade, 1988: 214-215).

Mandala e iniciación. Es en relación al ritual de la iniciación que se advierte la revalorización del simbolismo del mandala, impuesta por el tantrismo por lo que por lo que se examinara este con cierto detalle. Dibujado el mandala:

“Se procede a la iniciación en un día de fiesta y en un lugar próximo al mar o a un río. La noche anterior a la ceremonia, el discípulo se adormece en la posición del “Buda[7] entrando en Nirvana[8]” (es la “postura del león”; uno se acuesta sobre el lado derecho poniendo la cabeza sobre la mano); a la mañana siguiente cuenta al guru su sueño; la iniciación sólo tiene lugar si el guru lo considera venturoso.

La ceremonia propiamente dicha comienza por una serie de purificaciones y consagraciones, sobre la que la Sekoddesatika da numerosos detalles. El guru purifica los órganos del discípulo usando mantra[9] (U sobre la frente, I, A, R, A, N, sobre el sexo) y purifica igualmente los objetos rituales, sobre todo los recipientes; coloca la “vasija triunfal” (vijayakalasa) en el centro del mandala y lo honra con perfumes e inciensos. El discípulo, vestido de blanco, es coronado por el guru con una guirnalda de flores. Seguidamente, el discípulo traza un pequeño mandala, ornado con flores y oro, alrededor de los pies de su maestro, en señal de veneración, y se ofrece a él juntamente con una doncella perteneciente en lo posible a su propia familia. El guru vierte en la lengua del discípulo cinco gotas de ambrosía (es decir substancias sagradas) repitiendo los mantra apropiados y consagra el incienso también con los otros mantra. Provoca luego la “obsesión del dios furioso” (krodavesa), rito propio de la iniciación transmitida por la Sekoddesatika. Vajrapani, el dios encolerizado, toma posesión del discípulo cuando este repite ciertos mantra y aspira con fuerza. Comienza a cantar y bailar imitando los gestos tradicionales de las divinidades furiosas. Mediante este rito, las fuerzas del subconsciente invaden al discípulo, quien al afrontarlas, “quema” todo miedo y toda timidez. Seguidamente el discípulo invoca, por medio de las mudra[10] principalmente, a las cinco divinidades apacibles, las Sakti de los cinco Tathagatha, y recobra la calma. Si la posesión se prolonga mas de lo debido, el guru le toca la frente con una flor consagrada con el mantra OM A H Hum[11]. Luego venda los ojos del discípulo y le pone una flor en la mano; éste la tira al interior de mandala, y el sector donde la flor cae revela cual de las divinidades le será particularmente favorable durante la iniciación.

La penetración en el mandala se asemeja a toda “marcha hacia el Centro”. [...] Como el mandala es una imago mundi, su centro corresponde al punto infinitesimal atravesado perpendicularmente por el axis mundi: al acercarse a él, el discípulo se aproxima al “Centro del Mundo”. Por otra parte, una vez dentro del mandala, el discípulo se encuentra en un espacio sagrado, fuera del tiempo; los dioses ya han “descendido” a las vasijas y a las insignias. Una serie de meditaciones, para las que está ya preparado, ayudan al discípulo a encontrar a los dioses en su propio corazón; asiste entonces, en forma de visión, a la emergencia de todas las divinidades que se lanzan de su corazón, llenan el espacio cósmico y se reabsorben nuevamente en él. En otras palabras, “realiza” el proceso eterno de la creación y destrucción periódica de los mundos, lo cual le permite penetrar en los ritmos del Gran Tiempo cósmico y comprender su vacuidad. Quiebra entonces el plano del samsara[12] y desemboca en un plano trascendente: es el “gran misterio” del budismo mahayánico y tántrico, el “trastorno total (paravrtti[13]) y la transmutación del samsara en absoluto, que también se obtiene mediante otras técnicas.” (Eliade, 1988: 219-220).

3.Desarrollo.

El mandala como imagen del universo y teofanía. El simbolismo del yantra presenta a las manifestaciones cósmicas a partir de la unidad primordial, simbolismo este que el mandala toma y desarrolla sobre niveles múltiples pero homologables (Eliade, 1988: 215). El mandala, tal como el yantra, es a la vez:

1. Una imagen del universo [imago mundi]: representa a la vez el Cosmos en miniatura y el panteón, su construcción equivale a una recreación mágica del mundo (Eliade, 1988: 215; 1994: 31-32); en otros términos la construcción del mandala supone una reactualización ritual de los acontecimientos míticos esenciales que han tenido lugar desde la Creación (Eliade, 1994: 30) y por el que los participes del rito se hacen simbólicamente contemporáneos a la Creación del Mundo (Eliade, 1994: 32); por ello una vez dentro del mandala, el discípulo se encuentra no solo en un espacio sagrado,  sino fuera del tiempo profano, en un tiempo sagrado (Eliade, 1988: 219).

2. Una teofanía: la creación cósmica [o su reactualización (Eliade, 1994: 31-32) mediante la recreación del mundo a que equivale la construcción del mandala] es, en efecto, una manifestación de la divinidad (Eliade, 1988: 215).

Pero el mandala sirve también de “receptáculo” a los dioses; de hecho la continuidad entre la liturgia tántrica [que emplea el simbolismo arcaico del Centro del Mundo] y el culto tradicional, se prueba por el que en la India védica los dioses descienden en el altar (Eliade, 1988: 215).

La penetración en el mandala y la “marcha hacia el Centro”. Como sostiene Eliade el mandala es una imago mundi, cuyo centro corresponde al “Centro del Mundo”, por lo que la penetración en el mandala se asemeja a una “marcha hacia el Centro”, similar a la que se advierte en la ambulación ritual en circulo alrededor de un stupa[14] o de un templo, pradaksina, o en la ascensión a las terrazas sucesivas de los grandes monumentos religiosos (Eliade, 1988: 219).

La “marcha hacia el Centro” como <<camino difícil>>. Tal como lo veremos al examinar el esquema de un mandala, la actuación de los “guardianes de las puertas” o la similitudes de estructura entre el mandala y el laberinto, la penetración en el mandala en tanto “marcha hacia el Centro”:

“... es un <<camino difícil>> (durohana), y esto se verifica en todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como el de Barabudur); peregrinación a los lugares santos (La Meca, Hardwuar, Jerusalén, etc); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de Vida, etc.; extravíos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el <<centro>> de su ser, etc. El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al <<centro>> equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia, ayer profana e ilusoria, le sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.” (Eliade, 1985: 23-24).

Esquema del mandala y su simbolismo. La revalorización del simbolismo del mandala, impuesta por el tantrismo, en relación al ritual de la iniciación, se advierte en su esquema:

1. El circulo exterior del mandala: consiste en una “barrera de fuego” que por un lado impide el acceso a los no-iniciados, y que por el otro simboliza el conocimiento metafísico que “quema” a la ignorancia (Eliade, 1988: 215).

2. El “cinturón de diamante” [que sigue al anterior]: el diamante es el símbolo de la conciencia suprema, la bodhi, la iluminación (Eliade, 1988: 215).

3. Un circulo [en el interior del “cinturón de diamante”] alrededor del cual están representados ocho cementerios: Estos simbolizan los ocho aspectos de la conciencia desintegrada; el motivo iconográfico de los cementerios está registrado sobre todo en los mandala dedicados a las divinidades aterrorizadoras (Eliade, 1988: 215).

4. Un cinturón de hojas [que sigue al circulo anterior]: significa el renacimiento espiritual (Eliade, 1988: 215).

5. En el centro del ultimo circulo se encuentra el mandala propiamente dicho, también llamado “palacio” (vimana), es decir el lugar donde están colocadas las imágenes de los dioses (Eliade, 1988: 216).

6. En la parte exterior de la construcción se abren cuatro puertas cardinales, defendidas por imágenes aterradoras, llamadas “los guardianes de las puertas” (Eliade, 1988: 216).

Símbolismo real. En la construcción y en el ritual del mandala, un importante papel lo desempeña el simbolismo real; tengamos presente que tanto en la India como fuera de ella, la “soberanía” esta en relación con lo sagrado y expresa la libertad espiritual. Buda es el cakravartin, el “cosmócrata”.La ceremonia de iniciación que tiene lugar en el interior del mandala, a la que ya nos referimos, es una abhiseka, es decir un ritual de consagración real, un bautismo con agua [en este sentido uno de los textos tántricos referentes a la iniciación en un mandala, el texto de Nadapada (Naropa), se titula justamente Sekoddesatika, es decir “Comentario sobre el Tratado del bautismo” (Eliade, 1988: 216 nota 9)]; las imágenes del Buda, que están colocadas en los diferentes círculos del mandala llevan tiara real, y el discípulo antes de penetrar en el mandala, recibe las insignias reales de manos del maestro. Explica Eliade que el simbolismo que se desprende de esto es que el discípulo es asimilado al Soberano porque se eleva por encima del juego de las fuerzas cósmicas; es autónomo, perfectamente libre (Eliade, 1988: 216).

Los guardianes de las puertas y el carácter iniciático de la penetración en un mandala. Las cuatro puertas cardinales que se abren en la parte exterior de la construcción, son defendidas por imágenes aterradoras, llamadas “los guardianes de las puertas”; la actuación de estos es doble:

1. Defienden a la conciencia contra las fuerzas disgregantes del subconsciente.

2. Tienen una misión ofensiva, ya que para dominar al mundo fluido y misterioso del subconsciente, la conciencia debe llevar la lucha hasta el campo propio del enemigo, y adoptar, por consiguiente, el aspecto violento y terrible que conviene a las fuerzas combativas.

Señala Eliade, que por otra parte hasta las divinidades que se encuentran en el interior del mandala tienen a veces aspecto terrorífico: son las divinidades que encontrara el hombre después de la muerte, en el estado de bardo[15] (Eliade, 1988: 216). El carácter iniciático de la penetración en un mandala es destacado por los “guardianes de las puertas” y las divinidades terribles, en efecto, toda iniciación presupone el paso de un modo de ser a otro, pero ese cambio de régimen ontológico es precedido por una serie de “pruebas” que el candidato debe llevar a cabo con éxito, y en este sentido, la prueba iniciática-tipo es  la “lucha con el monstruo”. Los “monstruos” en el plano tántrico, se asemejan a las fuerzas del subconsciente salidas al “vacío” universal: se trata de vencer el miedo que despiertan, precisamente su grandeza y aspecto terrible no son otra cosa que una creación del “miedo iniciático” (Eliade, 1988: 216-217).

Similitudes de estructura entre el mandala y el laberinto. El carácter iniciático de la penetración en un mandala [y el papel de  los “guardianes de las puertas” y las divinidades terribles y su relación a la lucha con el monstruo] revela ciertas similitudes de estructura entre el mandala y el laberinto, cuyo dibujo se advierte en el primero (Eliade, 1988: 217). Las funciones rituales del laberinto que interesan son:

1. Como símbolo del mas allá: cualquiera que penetrase en el, efectuaba un descensus ad inferos [“muerte” seguida de “resurrección”] (Eliade, 1988: 217).

2. Como “sistema de defensa”: tanto:

1. Espiritual: contra los malos espiritus y los demonios, fuerzas del caos.
2. Material: contra los enemigos.

Al constituir la ciudad un “Centro del Mundo”, como el templo o el palacio, se la defendía mediante muros y laberintos, tanto contra los invasores como contra las fuerzas maléficas, contra los “espíritus del desierto”, que tratan de arrastrar a las formas al estado de amorfismo de donde salieran (Eliade, 1988: 217).

Desde esta perspectiva, la función del mandala -como la del laberinto- seria doble:

1. Por un lado, la inserción de un mandala dibujado en el suelo equivale a una iniciación (Eliade, 1988: 217).

2. Por el otro, el mandala “defiende” al discípulo contra toda fuerza destructiva y al mismo tiempo lo ayuda a concentrarse, a encontrar su propio “centro” (Eliade, 1988: 217).

Símbolismo paradisíaco del Mandala. Como se señalo, el terreno sobre el que será dibujado el mandala debe ser liso, sin piedras ni hierba, esto se entiende porque el “terreno llano” es la imagen del Paraíso o de cualquier otro plano trascendente; las variaciones orográficas, por el contrario significan la creación, la aparición de las Formas y del Tiempo. El mandala es una imagen del Paraíso: plano ideal, “transcósmico” al que se debe llevar al discípulo (Eliade, 1988: 217). Varios son los simbolismos paradisíacos vinculados al mandala:

1. Similitud entre el panteón integrado en el mandala y los Paraísos tal como fueran imaginados por los budistas (Sukhavati, Abhirati, Tusita, Trayastrimsa, etc.): el Dios supremo esta en el centro, sentado en su pabellón real, en medio de un parque engalanado con lagos, flores y pájaros, y rodeado por las otras divinidades (Eliade, 1988: 217). Ahora, el Paraíso de los budistas es una variante entre las otras del Paraíso Indio, cuya imagen mas antigua es la de Uttarakuru, el País del Norte, considerada como la morada de los bienaventurados. Conforme a los textos budistas, Uttarakuru, Tierra de oro, brilla día y noche y goza de cuatro cualidades: el terreno es llano, reina allí una calma absoluta, es puro y sus árboles carecen de espinas; el arroz crece sin haberlo sembrado, tal como sucediera en la tierra, en la Edad de Oro (Eliade, 1988: 218).

2. Expulsión de los demonios y transformación mágica del terreno: se purifica de demonios el terreno invocando a la Diosa de la Tierra, la misma que fuera invocada por Buda durante la noche de Bodhgaya, con lo que se repite el gesto ejemplar del Buda y el terreno se transforma mágicamente en “Tierra de diamante”, como se dijo, el diamante es símbolo de incorruptibilidad, de la realidad absoluta. Todo esto implica, para Eliade, la abolición del Tiempo y de la Historia, y el regreso in illo tempore, al instante ejemplar de la Iluminación del Buda, y la abolición del Tiempo es un síndrome paradisíaco (Eliade, 1988: 218).

Dibujos análogos fuera del dominio indotibetano. Se han registrado dibujos análogos a los mandalas, fuera del dominio indotibetano; en diversas civilizaciones (las dos Américas, Oceanía, etc) se ha observado un cierto numero de figuras a base de círculos, triángulos y laberintos en relación con el culto, lo que es evidente en el caso de los “círculos mágicos” y de los laberintos iniciáticos (Eliade, 1988: 220). Presentan carácter mandálico los dibujos rituales de ciertas tribus norte y sudamericanas que se dibujan principalmente cuando se procede a una curación (Eliade, 1988: 220):

“No carece de interés el recordar, a este propósito, que, entre los Navaho, el mito cosmogónico seguido del rito de emersión de los primeros humanos del seno de la Tierra se recita sobre todo con ocasión de las curaciones o durante la iniciación de un chaman. <<Todas las ceremonias se concentran alrededor de un paciente, Hatrali (aquel sobre el que se canta), que puede ser un enfermo o simplemente un enfermo mental, por ejemplo una persona asustada por un sueño o que no tiene necesidad mas que de una ceremonia con el fin de aprenderla en el curso de su iniciación con el fin de poder oficiar en este canto, pues un medicine-man no puede proceder a una ceremonia sin haber sufrido el mismo la ceremonia>>. La ceremonia comporta igualmente la ejecución de complejos dibujos sobre la arena, que simbolizan las diferentes etapas de la Creación y la historia mítica de los dioses, de los antepasados y de la humanidad. Estos dibujos (que recuerdan extraordinariamente los mandala indo-tibetanos) reactualizan uno tras otro los acontecimientos que tuvieron lugar en los tiempos míticos. Al escuchar el relato del mito cosmogónico (seguido de la recitación de los mitos de origen) y al contemplar los dibujos sobre la arena, se proyecta al enfermo fuera del tiempo profano y se le inserta en la plenitud del Tiempo primordial: es llevado <<hacia atrás>> hasta el origen del Mundo y asiste de este modo a la cosmogonía.” (Eliade, 1994: 32-33).

Inserción del Mandala en el cuerpo. El mandala diseñado sobre tela, sirve de “soporte” a la meditación: el yogui lo utiliza como “defensa” contra las distracciones mentales, es decir, “concentra”, torna al meditador invulnerable a los estímulos externos (Eliade, 1988: 220). El yogui al penetrar mentalmente en el mandala, se acerca a su propio “Centro”, ejercicio espiritual este que puede entenderse de dos formas:

1. Para llegar al Centro, el yogui rehace y domina al proceso cósmico, pues el mandala es la imagen del mundo (Eliade, 1988: 220).

2. Pero, ya que se trata de una meditación y no de un ritual, el yogui puede, a partir de ese “soporte” iconográfico, encontrar el mandala en su propio cuerpo (Eliade, 1988: 220).

El descubrir el mandala en el interior del propio cuerpo, lleva a que la liturgia se “interiorice”, es decir se transforme en una serie de meditaciones sobre los distintos “centros” y órganos sutiles. Como explica Eliade, no hay que olvidar nunca que el universo tántrico esta constituido por una serie interminable de analogías, homologaciones y simetrías, por lo que es posible establecer, a partir de cualquier nivel, comunicaciones místicas con las otras, para reducirlas finalmente a una unidad y dominarlas (Eliade, 1988: 220-221).

4. Bibliografía.

Balzer, Carmen   1988:      
Breve Historia de las Ideas Religiosas.

Buenos Aires, ed. Claridad, 1988.

Eliade, Mircea   1985:       
El Mito del Eterno Retorno.

Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad. cast. de Ricardo Anaya, 1985.

   

Eliade, Mircea   1988:      
Yoga. Inmortalidad y Libertad.

Buenos Aires, ed. La Pleyade, trad. cast. de Susana de Aldecoa, 1988.

Eliade, Mircea   1992:       
Lo Sagrado y lo Profano.

Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.

Eliade, Mircea            1994:      
Mito y Realidad.

[Colombia], ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1994.

Rawson, Philip    1992:       
El Arte del Tantra.

Barcelona, ed. Destino, trad. cast. de Jesús Pardo, 1992.

[1] Véase en esta obra la Nota VI, 7, pp. 382-383, donde se menciona una extensa bibliografía sobre el tema. Téngase presente que aquí no exponemos el tratamiento que Eliade hace de la opinión de C. G. Jung en relación al papel de los mandala en el proceso de individualización (Eliade, 1988: 221); sobre el particular puede verse en el libro de Jung, Psicología y Alquimia [Santiago Rueda - Editor. Buenos Aires, 1957. Trad. cast. de Alberto Luis Bixio] el capitulo titulado El simbolismo de los “Mandalas” (pp.113-239).

[2] Parte genital femenina, en sánscrito; la Matriz Cósmica (Rawson, 1992: 212).

[3] <<Poder>>, la Gran Diosa en cuanto poder supremo, la contrapartida femenina del sadhaka [: El que lleva a cabo actos rituales, de culto y meditación (Rawson, 1992: 212)] (Rawson, 1992: 212).

[4] El Alto Dios mas importante del hinduismo (Rawson, 1992: 212).

[5] El punto masculino creativo, punto o simiente, equivalente a esperma (Rawson, 1992: 210).

[6] El principio final, absoluto, reconocido como tal por la tradición india desde tiempos muy antiguos (Rawson, 1992: 210).

[7] Inicialmente, un personaje histórico, un maestro de h. 1500 a. de J. C., fundador del budismo, reconocido luego como una de las muchas figuras que encarnan el Esclarecimiento Trascendente, la naturaleza búdica (Rawson, 1992: 210).

[8] Estado final de liberación de Buda, cuando se ha agotado todo el karma [: Los hechos realizados por cada individuo durante sus encarnaciones sucesivas, los cuales, según su valor positivo o negativo, le acercan o le alejan de la liberación y el deleite finales (Rawson, 1992: 211)] (Rawson, 1992: 211).

[9] Silaba o grupo de silabas en sanscrito utilizado para concentrar energias cósmicas psíquicas (Rawson, 1992: 211).

[10] Gesto que concentra un significado y energia (Rawson, 1992: 211).

[11] Om: el mantra radical del mundo, y el mas potente de todos (Rawson, 1992: 211). Sobre la relación entre el ciclo cosmogónico y la silaba sagrada AUM, ver a Joseph Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. [Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1992. Trad cast. de Luisa Josefina Hernández], El Ciclo Universal, pp. 238-245, particularmente pp.242-243.

[12] El mundo budista del nacimiento, la muerte y el dolor, que se considera ilusorio (Rawson, 1992: 212).

[13] Paravritti: <<regreso>> de las energías del cuerpo sutil que normalmente se desperdician (Rawson, 1992: 212).

[14] Estupa: estructura simbólica elaborada en la India a partir de un montículo cerca de cuya cúspide se conservaban los restos mortales de santos budistas tempranos para ser venerados por el publico (Rawson, 1992: 211).

[15] Explica Giuseppe Tucci en la introducción a El Libro Tibetano de los Muertos [Editorial Leviatán. Buenos Aires, 1995. Trad. cast. de Leonor Calvera] que después de la muerte, el pensamiento: “al deshacerse el cuerpo y cesar el aliento, se encuentra sin sostén y corre, por tanto, un riesgo muy grande. Entra entonces en el estado de existencia intermedia (Bardo), donde se madura la salvación o el renacimiento. Se llama precisamente existencia intermedia porque es un sobrevivir temporario a la muerte, una proyección kármica que tiene una doble salida: el nirvana o el samsara, la paz eterna o las tribulaciones del nacer y morir continuos.” (p. 10); precisamente el nombre tibetano del libro arriba citado: Bardo t´os sgrol [pronúnciese: Bardo tödöl], puede traducirse literalmente como: “el libro que conduce a la salvación de la existencia intermedia con solo oír su recitado” (pp. 7-8).