Notas para una aproximación al problema de la generación de los Derechos
Naturales en el en el Capitulo II, Del Estado Natural [§ 4-15], del Segundo Tratado sobre el Gobierno [1690] de John Locke
Salvador, Andrés Raúl Oscar
Docente Adscripto Ad-Honorem -
Derecho Político - Cátedra “B”
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas - UNNE
Introducción
El propósito de este trabajo es el de reunir algunas notas que fueron
realizadas en el marco de nuestra actividad docente correspondiente al primer
cuatrimestre del ciclo lectivo del año 2005, para orientar, en una primera
aproximación, el estudio del problema
de la generación de los Derechos Naturales en el Capitulo II, Del Estado Natural [§ 4-15], del Segundo Tratado sobre el Gobierno [Two
treatises on civil government. Second Treatise on Government (An Essay Concerning
The True Original, Extent, an End of Civil-Government), 1690] de John Locke [1632
- 1704].
Antecedentes
Publicación de la obra. Señala Tomas Várnagy que los Dos tratados
sobre el gobierno civil son la obra política mas importante de John Locke ,
escrita originalmente a principios de la década de 1680 para promover el
movimiento Whig que lideraba Shaftesbury, posteriormente fue modificada de
acuerdo a las circunstancias siendo publicada anónimamente en 1689 [aunque la
fecha del editor -1690- es errónea], en su Prefacio Locke declara
abiertamente que su obra era para justificar la Revolución Gloriosa de 1688[1] como
continuación de la lucha de 1640-1660 y “para consolidar el trono de nuestro
gran restaurador, nuestro actual rey Guillermo” [Várnagy, 2000: 50-51].
Algunas precisiones sobre el
contexto en que es publicada. Explica Luis Rodríguez Aranda que: “Se ha dicho que los Dos tratados
sobre el gobierno civil tienen por objeto justificar la revolución inglesa
de 1688, que instauro en el trono a Guillermo de Orange y que se había producido
tan sólo dos años antes de la publicación de esta obra. Locke, como ferviente
liberal, quería legalizar la nueva situación. En este sentido, su libro iba a
la zaga de los hechos y no era propiamente disolvente en su país, puesto que
apareció una vez consolidada la <<gloriosa revolución>>. Pero no es
este el problema. De lo que se trata es de que implanta en el pensamiento
teórico de la época principio nuevos con un radicalismo desconocido y agresivo.
Las ideas que expone responden a sus convicciones más intimas. Ferviente
puritano, clamaba por los derechos de la conciencia para expresarse libremente
sin imposiciones de trabas terrenas. Como hombre, no toleraba el absolutismo
sin una protesta decidida y firme.
El partido tory era
absolutista. Predicaba el derecho divino de los reyes y la no resistencia al
poder y voluntad de estos. El partido whig era solidario de una
monarquía limitada y, sobre todo, de la autoridad del Parlamento. La iglesia
anglicana se había situado al lado de los tories y defendió el poder
real de los Estuardos. Así, pues, cuando triunfó la revolución, para pervivir
tuvo que claudicar y conceder una extensa libertad religiosa.
La situación en los últimos
años del reinado de los Estuardos era anárquica y arbitraria. Los tribunales
del rey actuaban injustamente en muchos casos. Los impuestos aumentaban
progresivamente. La nueva clase social de comerciantes e industriales comenzaba
a inquietarse, pues durante el reinado de los Tudor había actuado con
independencia y conquistado puestos y riquezas. Cuando Shaftesbury fundo el
partido whig, el ambiente estaba preparado. Pues bien: la gran labor de
Locke en su tiempo consiste en que proporcionó los principio abstractos para
elaborar la doctrina de un partido político, ya existente, pero dotado ahora de
una fuerte base teórica para afrontar el futuro. Lo que consiguió, no solo en
su patria, sino en todo Occidente, fue algo formidable: el abandono de la vieja
idea del derecho divino de los reyes y el definitivo triunfo del Parlamento,
como legitimo representante del pueblo.” [Locke, 1988: 13][2].
Contenido de Dos tratados
sobre el gobierno civil. El
primero de estos dos tratados refutaba las afirmaciones hechas por Robert
Filmer en sus libros Patriarca [1680] y Observation Concerning the
Origin of Government, sobre la legitimidad del derecho divino de lo reyes[3]; en la
actualidad este tratado ha perdido interés; observa Rodríguez Aranda que: “El
punto fundamental sobre el que versa el segundo tratado es que el gobierno debe
ejercitarse con el consentimiento de los gobernados. El hombre o gobierno que
ha perdido la confianza de su pueblo carece de derecho para gobernarlo. El
gobierno es creación del pueblo, y el pueblo lo mantiene para asegurar su
propio bien. No es cierto que el gobierno signifique la sujeción del gobernado
al dominio y voluntad de un poder superior. Locke justifica su punto de vista
basándose en dos teorías: la ley de Naturaleza y el contrato social, conceptos
estrechamente vinculados.” [Locke, 1988: 14].
Desarrollo.
I. El Estado de Naturaleza y la
Autoconservación en el Segundo Tratado Sobre el
Gobierno de John Locke.
Derecho
natural, naturaleza y autoconservación. Como explica Rubén H. Zorrilla, los
descubrimientos de la ciencia natural y la formulación de sus leyes durante el siglo XVII tendría su correlato en las ciencias sociales en el siglo XVIII al
entenderse a la sociedad no como resultado de una larga experiencia [la
social], sino como consecuencia de una construcción voluntaria en la que sus
instituciones suponen la culminación de un esfuerzo deliberado [Zorrilla, 1984:
132].
Es en
este contexto que se desarrollara la Escuela del Derecho Natural y de Gentes,
la que afirmaba la posibilidad de construir por vía deductiva a partir de
algunos principios establecidos formalmente un sistema jurídico completo valido
para todos los tiempos y todos los países [Batiffol, 1972: 51].
Ahora,
como bien observa Liubomor Tadic, todas las teorías sobre el derecho natural se
preguntan cual es la forma de vida social mas apropiada para la naturaleza
humana, para lo que examinan el llamado orden natural de la sociedad, en donde
el concepto de naturaleza designa la esencia de las cosas, su ser y deber ser,
la naturaleza es la esencia primitiva del hombre como hombre, aquello que lo
hace igual a los demás hombres una vez que todos los rasgos y diferencias
individuales han sido abandonados, el hombre como hombre queda con la razón,
con el raciocinio, como signo universal del entendimiento humano; inmanente a
este ideal de derecho natural es la idea de la paz, la que puede ser
creada mediante la sociabilidad innata del hombre [apetito social tal
como la entendía Hugo Grocio] o con ayuda de otro impulso innato: el de la
autoconservación, a la que prestaron toda su atención Thomas Hobbes y John
Locke [AAVV,1977: 20-21].
Conviene
atender en este punto al hecho de que para Locke los individuos tienen una
racionalidad implantada “por el mismo Dios” [I,86], por la cual pueden
discernir entre el bien y el mal, y cuyo primer y mas fuerte deseo es el de la
auto-preservación” [I,88] [Várnagy,
2000: 53].
El estado de naturaleza en Locke. Para Locke el estado en que se encuentran
naturalmente los hombres es un estado de:
- Completa
libertad: “para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y
de sus personas como mejor les parezca, dentro de los limites de la
ley natural [“El estado natural
tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La
razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren
consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro
en su vida, salud, libertad, o posesiones”(II,6)], sin necesidad de pedir permiso y sin depender
de la voluntad de otra persona” [II,4].
- Igualdad:
“dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que
nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres
de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin
distinciones de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las
mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación
ni sometimiento” [II,4][4].
De allí que Locke
escriba: “Los hombres que viven juntos guiándose por la razón, pero sin
tener sobre la tierra un jefe común con autoridad para ser juez entre ellos,
se encuentran propiamente dentro del estado de Naturaleza.” [II,19].
La
autoconservación como categoría básica del derecho natural
moderno.
Sostiene Joaquín E. Meabe que: “Si fuera posible resumir en una categoría
básica el derecho natural moderno, casi con seguridad deberíamos recurrir al
concepto de autoconservación. Todos los derechos naturales, de Hobbes a
Rousseau remiten a la autoconservación, y la construcción misma de la
sociabilidad secular no se concibe sino partiendo del presupuesto de la autoconservación.”
[Meabe, 1993: 25].
Meabe
vincula la autoconservación con: “La relación del hombre con el resto de las
criaturas de la naturaleza [que] ha ocupado de diversas maneras al pensamiento
sociopolítico, que desde Aristóteles ha percibido que no solo el hombre forma
agregados constantes y complejos [...] Así, para entender la vida social del
hombre, se consideró conveniente señalar no solo los atributos particulares de
la especie sino también remarcar las diferencias que lo separan de las bestias
y lo elevan a su con dicción predominante en el orden de la naturaleza./ Al
distinguir al hombre del resto de los animales se estaba de algún modo
separando a aquel de la bestia. Estas se conservan, pero solo el hombre se
autoconserva. Las demás criaturas de la naturaleza pueden ser uniformes en su
especie, mas no iguales, no estarán sujetas a otras restricciones que las de la
naturaleza pero no por eso serán libres, pues la libertad exige un
reconocimiento deliberado de la ausencia de impedimentos. Sobre estas bases el
derecho natural moderno edifico una ley fundamental de la naturaleza humana
[...], la autoconservación” [Meabe, 1993: 29].
La
autoconservación en Locke. De acuerdo con Locke “la ley de la Naturaleza [...] busca la paz y la conservación de todo
el genero humano” [II,7], y como “esa ley obliga a todos” [II,6] en
consecuencia “cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación”
[II,6], y, atención a esto, “cuando no esta en juego su propia conservación,
[está obligado] a mirar por la [conservación] de los demás seres humanos y a no
quitarles la vida, a no dañar esta, ni todo cuanto tiende a la conservación de
la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro,
a menos que se trate de hacer justicia a un culpable.” [II,6].
Para
Tadic, en Locke, el interés por la autoconservación [en lo que continua la
teoría de Hobbes que aquí no se examina[5]]
absorbe al individuo de tal manera que
no puede interesarse por su prójimo, convirtiéndose en el motor tanto del mecanismo
de defensa como del potencial de trabajo de cada hombre; la condición económica
y legal para la autoconservación reside en la propiedad privada, mientras que
la condición política reside en un poder estatal limitado [AAVV, 1977: 21-22];
en efecto, apunta Enrique I. Groisman
que: “al decir de Laski el Estado de Locke 'no es más que un contrato entre un
grupo de negociantes que forman una compañía de responsabilidad limitada cuya
ley constitutiva prohíbe a los consejeros todas aquellas practicas de las que,
hasta su época, los Estuardos habían sido culpables'.” [Locke, 1973: 20][6].
II. La
generación de los Derechos Naturales.
Autoconservación
y Derechos Naturales. La autoconservación tenia una función germinal: la
de dar origen al conjunto de los derechos naturales inmanentes y seculares
[Meabe, 1993: 29]; Locke: “va a conectar la autoconservación con [1] la libertad, que aparecerá en el
hombre mismo, en su potencia interior, la que no resulta subordinable a la
voluntad, y por ende no depende del conjunto sino que le es previa. Y como
todos aparecen dotados de [2] idénticas facultades (igualdad) la
autoconservación excluye cualquier tipo de condición subordinada y asimismo
excluye la posibilidad de daño reciproco justificable. Si el daño reciproco no
esta justificado no hay razón para sostener que el estado inicial, el estado
primario precivil sea un estado de guerra de todos contra todos. Por el
contrario, para Locke todo hace suponer que ese estado natural primigenio es un
estado de paz. En ese estado inicial el hombre de Locke ya ha adquirido, a
partir de la libertad, todos los derechos naturales indispensables para la vida
social: además de la libertad y la igualdad la salud, la vida, [3] la
propiedad, e incluso [4] el derecho de castigar al culpable de
transgresión a los otros derechos naturales. Y es aquí donde surge el
conflicto al no existir acuerdo respecto al ejecutor y a la medida del castigo.
El empleo de la fuerza al margen de un Soberano Común a quien apelar conduce a
la guerra [...], pero este estado inestable requiere una solución menos
contingente en la que el Soberano Común se establezca, por medio del pacto
político, en Gobierno Civil.” [Meabe, 1993: 26-27].
Examinemos
algunos de los derechos naturales que señalamos arriba:
- La libertad:
En el estado de Naturaleza, el hombre tiene una libertad sin
limites para disponer de su propia persona y de sus propiedades” [II,6]
este estado de libertad “no lo es de licencia” [II,6] ya que “no le
confiere derecho de destruirse a si mismo, ni siquiera a alguna de las
criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso
más noble que el requerido por su simple conservación”[II,6].
- La igualdad. 6 El estado de Naturaleza es “un
estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o
jurisdicción sobre otro” [II,7]. Tanto la igualdad
como la libertad del hombre se funda en su carácter de criatura
[obra] de Dios [II,6] quien es
“Señor y Dueño de todos ellos” [II,4] y el que podría colocar “a uno de
ellos por encima de los demás” [II,4] confiriéndole “el derecho
indiscutible al poder y a la soberanía” [II,4].
- La propiedad: Esta presente en el estado de
Naturaleza en la que tiene completa libertad para disponer de ellas
[II,4], Locke examina este punto con detalle en el Capitulo V, De la
Propiedad [§
24-51] de este Segundo Tratado sobre el Gobierno.
- El derecho a castigar: En el estado de
naturaleza fue puesto en manos de todos los hombres [“por ser (este) un
estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o
jurisdicción sobre otro” (II,7)] “la ejecución de la ley natural”[II,7],
de ello se sigue que “cualquiera [tiene] el derecho de castigar a los
transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación” [II,7];
porque como consecuencia de la igualdad perfecta “todos deben tener
derecho a hacer lo que uno cualquiera puede hacer para imponer el
cumplimiento de dicha ley.” [II,7], ahora dicha ley manda a velar por la
“propia conservación” [II,6] y en cuanto no este en juego esta, por la
conservación “de los demás seres humanos” [II,6] “a menos que se trate de
hacer justicia a un culpable” [II,6]. Sostiene entonces Locke la
existencia “dentro de ese estado” [(II,7) de naturaleza] de un derecho “a
proteger al genero humano” [II,11] que corresponde a “cualquiera” [II,11]
en orden a lograr “que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la
paz y la conservación de todo el género humano” [II,7][7].
En efecto, quien transgrede la ley natural “se convierte en un peligro
para el genero humano” [II,8] por lo “que todo hombre tiene [el derecho]
de defender a la especie humana en general” [II,8] de aquel que “ha
declarado la guerra a ese genero humano” [II,11].
Este
poder que un hombre tiene sobre otro [el criminal] en el estado de Naturaleza
no es absoluto ni arbitrario, “lo tiene únicamente para imponerle la pena
proporcionada a su transgresión, según lo dicte la serena razón y la
conciencia” [II,8], entendiendo que el castigo es el daño que un hombre
inflige a otro por dos únicas “razones”: “en cuanto pueda servir para [1] la
reparación y [2] la represión” [II,8].
El
castigo [(2)La represión] al culpable de haber transgredido la ley tiene como
propósito: [a] “hacerle arrepentirse” [II,8], [b] impedirle “que recaiga en
delito semejante”[II,8], y [c] impedir con el ejemplo que los demás recaigan en
semejante delito [II,8]. Por su parte, [1] la reparación surge del hecho de que
aquel que recibe un daño, “además del derecho de castigar, que comparte con
todos los demás hombres [...] tiene el derecho especial de exigir reparación a
quien se lo ha causado.” [II,10]
III.
Elementos para el estudio del derecho a castigar como limite de la acción
adaptativa y el problema de la muerte.
Presentamos aquí
algunos elementos para el estudio del derecho a castigar como limite de la
acción adaptativa entendida esta como aquella que muestra o describe la
inserción del individuo en una trama de interacción societal [Meabe,
1999: Adaptación, 94] y el problema de la muerte en la
perspectiva gnoseológica realista e idealista egocéntrica:
- Entre los antiguos: La decisión de Sócrates.
Para este asunto es remitimos a Rodolfo Mondolfo, Sócrates, ed.
Eudeba - Colihue, Buenos Aires, 1988, Cuadernos 8, particularmente pp.31-35; también de
Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua,
ed. Eudeba, Buenos Aires, 1979, Temas, véase Sócrates: El examen
interior y el autodominio. El perfeccionamiento espiritual como premio
para si mismo, pp.294-299 particularmente p.299
- En Thomas Hobbes. Para este autor remitimos a
su obra Leviatán o la Materia, Forma y Poder de una Republica
Eclesiástica y Civil, ed. Fondo de Cultura Economica, Buenos Aires,
2003, Sección de Obras de Política y derecho, trad. cast. de Manuel
Sánchez Marto, particularmente p.105 [Parte I, Del Hombre, Cap. 13,
(64)] en donde se señala a la muerte como una de las pasiones que inclinan
a los hombres a la paz, como explica Meabe, en Hobbes “al pacto se
accede para preservarse de las contingencias presociales: la guerra de
todos contra todos, el miedo, el caos, el desorden que no lleva sino a la
destrucción y a la muerte. La autoconservación adquiere así el rango de
ley fundamental de la naturaleza y de ella se derivan un extenso [..] un
extenso listado de leyes naturales [...] por medio de las cuales se
construye la primera fundamentación puramente secular del orden societario
y del cuerpo político.” [Meabe, 1993: 26].
- En John Locke. Nuestro autor distingue
la muerte aplicada en el estado de Naturaleza :
1. Como un castigo a un
asesino: “todo hombre tiene en el estado de Naturaleza poder para matar a un
asesino, a fin de apartar a otros de cometer un delito semejante (para cuyo
daño no existe compensación), poniéndoles ante los ojos el castigo que
cualquiera puede infligirles, y, al mismo tiempo, para proteger a los seres
humanos de las acometidas de un criminal que, habiendo renunciado a la razón,
regla común y medida que Dios a dado al género humano, ha declarado la guerra a
ese género humano con aquella violencia injusta y aquella muerte violenta de
que ha hecho objeto a otro; puede en ese caso el matador ser destruido lo mismo
que se mata a un león o u tigre, o
cualquiera de las fieras con las que el hombre no puede vivir en sociedad ni
sentirse seguro. En eso se funda aquella gran ley de la Naturaleza de que
<<quien derrama la sangre de un hombre verá derramada su sangre por otro
hombre>>. Caín sintió convencimiento tan pleno de que cualquier persona
tenia derecho a matarle como a un criminal, que, después del asesinato de su
hermano, exclama en voz alta: <<Cualquiera que me encuentre me
matará.>> De forma tan clara estaba escrita esa ley en los corazones de
todos los hombres.” [II,11].
2. Como un castigo por
otras infracciones: “Quizá alguien preguntará si, por esa misma razón[8],
puede un hombre en el estado de Naturaleza castigar con la muerte otras
infracciones menos importantes de esa ley [de la Naturaleza]. He aquí mi
respuesta: Cada transgresión puede ser castigada en el grado y con la severidad
que sea suficiente para que el culpable salga perdiendo con su acción, tenga
motivo de arrepentirse e inspire a los demás hombres miedo de obrar de la misma
manera. Toda falta que puede cometerse en el estado de Naturaleza puede también
ser igualmente castigada en ese mismo estado con una sanción de alcance igual
al que se aplica en una comunidad política.” [II,12].
Bibliografía.
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Corrientes, ed. UNNE, 1989.
Várnagy, Tomas 2000: El pensamiento político de John Locke
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en Atilio A. Borón (comp.), La Filosofía política
moderna, Buenos
Aires, ed. Eudeba, 2000, pp.
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Zorrilla, Rubén
H. 1984: Origen y formación de la sociedad
moderna.
Buenos Aires, ed. El Ateneo, 1984.
[1] Sobre este
punto remitimos a G. Macaulay Trevelyan, La Revolución inglesa: 1688-1689,
ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1951,
Breviarios 43, trad. cast. de
Florentino M. Torner.
[2] Sobre
Locke cf. George H. Sabine, Historia de la Teoría Política, ed. Fondo de
Cultura Económica, México, 1982, Sección
de Obras de Política, trad. cast. de
Vicente Herrero, pp. 386-399.
[3] Una obra
indispensable para el estudio de este asunto es la de John Neville Figgis, El
derecho divino de los reyes, ed. Fondo de Cultura Económica, México,
1982, Sección de Ciencia Política, trad. cast. de Edmundo O`Gorman.
[4] Adviértase
que esta afirmación es matizada mas adelante por Locke: “Aunque anteriormente
he dicho <<que todos los hombres son iguales por naturaleza>>, no
debe entenderse que yo me refería a oda clase de igualdad. Los años y las
condiciones personales pueden dar a ciertos hombres un justo derecho de
precedencia. La superioridad de facultades y de meritos puede situar a otros
por encima del nivel general. El nacimiento a unos, las alianzas y los
beneficios recibidos a otros pueden exigir el testimonio de su respeto a
quienes se lo tienen ganado por naturaleza, por gratitud o por otras
consideraciones. Pero todo eso se compagina con la igualdad de todos los
hombres cuando se trata del derecho de jurisdicción o de la autoridad que uno
puede ejercer sobre otro. A esa igualdad me refería, dentro del tema que estaba
tratando, a saber: el del derecho igual que todos los hombres tienen a su
libertad natural, sin estar ninguno sometido a la voluntad o a la autoridad de
otro hombre.” [II,54]; a propósito de este parágrafo, escribe Felix Adolfo
Lamas: “Traducido a buen romance: las diferencias sociales y, sobre todo, las
económicas, son a no dudarlo justas desigualdades, que deben ser defendidas por
derecho (subjetivo) natural. En cambio, todos somos iguales en cuanto a quien
debe gobernar, ya que todos somos igualmente libres. Y decidido quien
gobierne, todos debemos igualmente obedecerlos, siempre que mande conservar las
desigualdades. De ahí el principio de la unidad de jurisdicción, que
quiere decir: todos iguales ante una misma ley y bajo un mismo juez. Tal unidad
de jurisdicción exige, naturalmente, que sea suprimida toda jurisdicción
especial, sea legislativa, administrativa o judicial, propia de las
corporaciones, los estamentos, o demás cuerpos sociales, o aquellas especiales
surgidas de la costumbre y del consenso real que los españoles denominaron fueros./
Consiguientemente, a los estatutos o fueros medievales, que con tanto cuidado,
y con la sabiduría inmemorial de la Tradición, habían establecido las
facultades y los deberes de cada sector socialmente relevante, debían
sucederlos las garantías generales, redactadas en términos universales, mínimamente
determinadas, pero suficientemente claras como para servir de muro defensivo
a favor de determinados, concretísimos, intereses. A cuyo amparo crecieron con
mayor lozanía las mas crudas desigualdades; y no precisamente las morales,
intelectuales o artísticas; sino más prosaicamente, las económicas.”
[Lamas, 1985: 203-204].
[5] Sobre la
autoconservación en Hobbes cf. Meabe, 1993: 26.
[6] En nota
[11] se remite a Harold J. Laski, El liberalismo europeo, ed. Fondo de
Cultura Económica, México - Buenos Aires, 1961,
p. 101.
[7] La razón
es la “regla común y medida que Dios ha dado al genero humano” [II,11].
[8] Cf. II,11.
