Notas sobre el pensamiento simbólico
Salvador, Andrés Raúl Oscar
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Cristo resurgido, como símbolo del filius philosophorum
Del Rosarium philosophorum, Francofurti, 1550
Reproducido en Jung, 1957: 440 figura 167
http://www.alchemywebsite.com/rosar20.html
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1. Introducción
En este trabajo se reúnen un conjunto de
notas sobre el paralelo Cristo-Piedra filosofal y la teología [que
Eliade (1990: 139) califica de audaz] que
ello implica, conforme fuera establecido por C. G. Jung en su obra Psicología
y Alquimia (1957).
2. Antecedentes
Sobre la Alquimia en el contexto de este trabajo. Remitimos a nuestras Notas sobre el Opus Alquímico (Cuaderno de Notas, Enero 01, 2011).
C. G. Jung y Psicología y Alquimia. En Psicología y Alquimia [Psychologie
und Alchemie] (1957) Carl Gustav Jung presenta corregidos y
considerablemente aumentados los textos de:
- La
conferencia dada en 1935 en el Eranos de Ascona sobre el simbolismo
de los sueños y el proceso de individuación <<Traumsymbole des
Individuations-prozesses>> [Eranos-Jahrbuch (Zurich, 1936,
II)], en la que compara una serie de sueños que señalan las etapas del
proceso de individuación con las sucesivas operaciones de la opus
alchymicum;
- La
conferencia de 1936: <<Die Erlösungsvorstellungen in der
Alchemie>> [Eranos-Jahrbuch IV, 1937] en la que busca
interpretar psicológicamente ciertos símbolos centrales de la alquimia, y
en primer termino el complejo simbólico de la redención de la
materia (Eliade, 1990:
178).
El paralelo Cristo-Lapis. El segundo estudio que Jung
presenta en Psicología y Alquimia contiene una introducción al simbolismo
de la alquimia en
sus relaciones con el cristianismo y con el gnosticismo; advierte el autor que,
como mera introducción, dista mucho de constituir una exposición completa de
este dominio tan oscuro; en el fondo solo se ocupa del paralelo Cristo-Lapis el
que le permite realizar
una comparación de las representaciones de la meta del opus alchymicum
con las representaciones capitales cristianas (Jung, 1957: 45).
Téngase presente que la
analogía Cristo-Lapis registrada entre los latinos tiene un prologo pagano
gnóstico y que por cierto no es el producto de especulaciones medievales (Jung,
1957: 395).
Testimonios para la interpretación religiosa. En El paralelo Lapis-Cristo
(Jung, 1957:
371-448) Jung presenta
una serie de testimonios relativos a este paralelo que indicamos a continuación
a titulo de inventario:
- Raimundo
Lulio: El mas antiguo testimonio que Jung consigue establecer respecto de
la relación lapis-Cristo procede del Codicillus [capítulo
IX] de Raimundo Lulio [1235-1315] (Jung, 1957: 381-383).
- El
Tractatus Aureo: Atribuido a Hermes, seria una fuente mas antigua
si hubiera en él alguna referencia literal a Cristo (Jung, 1957: 384-386).
- Zósimo
y la doctrina del Anthropos: En este se encuentra una relación innegable
entre el hijo de Dios y el arte sacerdotal (Jung, 1957: 386-395).
- Petrus
Bonus de Ferrara: Este autor compuso entre 1330 y 1339 la Margarita
Pretiosa, escrito que parece ser la fuente mas antigua que
trata exhaustivamente de la relación de la piedra respecto de
Cristo (Jung, 1957: 396-398).
- La
Aurora Consurgens y la doctrina de la Sapientia: Este
escrito atribuido a Santo Tomas de Aquino, es aproximadamente de la
primera mitad del siglo XIV (Jung, 1957: 398-418).
- Melchior
Cibinensis y la paráfrasis alquímica de la misa: Documento de principios
del siglo XVI enviado por Nicolaus Melchior Szebeni a Ladislao, rey de
Hungría y Bohemia (Jung,
1957: 418-426).
- Georgius
Riplaeus: La principal obra de el canónigo Sir George Ripley de Brindlington [1415-1490] es el Liber
Duodecim Portarum (Jung, 1957: 426-438).
- Los
epígonos: Jung considera tales a los autores del siglo XVII, en el cual la
alquimia, si bien alcanzó un momento de apogeo, comienza a descomponerse,
al separarse cada vez con mayor claridad la mystica de la physica (Jung, 1957: 441-448).
3. Desarrollo
Ocultamiento de la Divinidad.
Ocultamiento de la Divinidad en el
Cristianismo.
En el cristianismo la divinidad se oculta en la figura del siervo. El descensus
Spiritus Sancti se verifica solo hasta el cuerpo vivo del elegido,
que al propio tiempo es verdadero hombre y verdadero Dios (Jung,
1957: 328).
La Virgen y la encarnación de
Dios: La encarnación del Dios puramente espiritual en la naturaleza terrenal
del hombre, fue posible por la generación del Espíritu Santo en el útero de la
Beata Virgo (Jung, 1957: 35).
Ocultamiento de la Divinidad en
la filosofía.
En la filosofía la divinidad [el alma del mundo (anima mundi)
identificado por los alquimistas con el spiritus mercurius (Eliade,
1990: 182)] se oculta [hallábase aprisionada (Eliade, 1990: 182)] en la [en la materia
(Eliade, 1990: 182)] piedra vil [lapis vilis, exilis]. El
descenso llega hasta las tinieblas de la materia muerta, cuya parte inferior,
según la concepción neopitagórica, esta regida por el mal. El mal, junto con la
materia, constituye la Dyas [dualidad]. Esta es de naturaleza femenina, un
anima mundi, la Physis femenina, que anhela el abrazo de lo Uno, de la monada,
del bien y de lo perfecto. La gnosis justina la representa como Edem, virgen en
la parte superior del cuerpo y serpiente en la parte inferior [La alquimia
traslado el motivo de la Edem a Mercurio, que también se representaba como
doncella en la parte superior del cuerpo y como serpiente en la inferior. De
ahí nació la Melusina de Paracelso (Jung, 1957: 328 nota 5)]. Llena de
sentimientos de venganza, lucha contra el pneuma, porque éste, en la figura de
la segunda forma de Dios, esto es del demiurgo, la abandono con infidelidad.
Ella es “el alma divina, ligada a los elementos”, que hay que redimir (Jung,
1957: 328).
La Virgen Maria es la representante
de la materia en su forma mas elevada (Jung, 1957: 330). Los alquimistas
interpretaron al espíritu metido en la prima materia como el Espíritu
Santo (Jung, 1957: 373).
La obra de Redención. El hombre es tanto el que hay
que redimir como el redentor. La primera forma es la cristiana, la segunda la
alquímica (Jung, 1957: 330):
- La Redención Cristiana: El
hombre se atribuye a sí mismo la necesidad de ser redimido y transfiere a la
figura divina y autónoma la obra de redención, el verdadero opus (Jung,
1957: 330).
- La Redención Alquímica: El
hombre se asigna el deber de realizar el opus redentor, al atribuir su
estado de sufrimiento y por ende su necesidad de redención al anima mundi
ligada a la materia
Extensión del efecto místico del
autosacrificio del hombre-Dios: La vida y muerte del hombre-Dios en tanto sacrificium único
lleva a la conciliación del hombre, necesitado de redención, perdido en la
materia con Dios. El efecto místico del autosacrificio del hombre-Dios se
extiende:
- A todos los hombres: Si bien
obra de modo eficaz sólo sobre los que están sometidos a la fe o los elegidos
por la gracia divina (Jung, 1957: 330). Por obra de un acontecimiento
sincrónico, el hombre, como portador de un alma hundida en el mundo [en la
carne] es puesto potencialmente en relación con Dios, en el momento en que
este, como Hijo, entra en Maria, y queda en potencia perfectamente redimido en
el momento en que el eterno Dios Hijo vuelve nuevamente al Padre, después de
haber padecido la muerte del sacrificio (Jung, 1957: 330).
- A toda criatura no humana: De
acuerdo con la concepción de San Pablo, como apocatástasis, obra sobre
toda criatura no humana en general, que espere, en estado imperfecto, la
redención, lo mismo que el mero hombre natural (Jung, 1957: 330).
La ubicuidad de la prima materia y el
opus. La materia
que contiene el misterio divino está en todas partes y aun en el cuerpo humano.
Es de bajo precio y se la encuentra en todas partes (Jung, 1957: 337):
“De
ahí que este opus no sea ya un officium ritual, sino esa obra de
redención que el propio Dios, mediante Cristo, cumplió sobre la humanidad en
cierto modo como un modelo, pero que ahora el filosofo, a quien le ha sido dado
el donum Spiritus Sancti, es decir, el arte divina, reconoce como su opus
individual.” (Jung, 1957: 337).
La Virgen Maria y la prima materia. Mercurio es uno de los
sinónimos empleados para la materia prima (Eliade, 1990:143); por ello tiene
interés el paralelo que se encuentra entre Mercurio y el lapis en el
tratado De arte Chimica, de un autor anónimo [probablemente alemán de mediados
del siglo XVI (Jung, 1957: 441-442 nota 1)] el que presenta una eaquiparatio
de Mercurio con la Virgen Maria:
“Escucha
el profundo símil: el cielo etéreo estaba cerrado a todos los hombres, de
suerte que éstos descendían al infierno y allí permanecían eternamente
prisioneros. Pero Jesucristo abrió las puertas del Olimpo etéreo y las del
reino de Plutón, parra que las almas quedaran en libertad cuando en el útero
virginal, con ayuda del Espíritu Santo y en virtud de un indecible misterio y
de un profundísimo sacramento, la Virgen Maria concibió lo más magnifico que
había en el cielo y en la tierra; por fin dio a luz para nosotros al Salvador
del universo, que, por obra de su infinita bondad, salvará a todos los que
están perdidos en el pecado, siempre que el pecador se vuelva a Él
frecuentemente. Pero la Virgen quedó ilesa e intacta; por eso y no sin
poderosos motivos, con la gloriosisima y divina Virgen Maria se compara a
Mercurio (non inmerito... aequiparatur). En efecto, Mercurio es virgen
porque en el vientre de la tierra nunca aumento ningún cuerpo metálico y sin
embargo nos engendra la piedra, mediante la solución del Cielo, es
decir, que el mercurio abre el oro y hace salir de él el alma, que tú has de
entender como divinidad (divinitatem) y que él lleva en su vientre por
breve tiempo para transferirla oportunamente a un cuerpo purificado. De él
surge para nosotros el niño, esto es, el lapis, mediante cuya sangre los
cuerpos inferiores transformados (tincta) vuelven a ser conducidos,
redimidos, al cielo de oro” (Jung, 1957: 442).
Según Jung, como anima mundi,
el mercurio puede compararse y hasta equipararse con la virgen de la luz
gnostica y con la Virgen Maria cristiana (Jung, 1957: 443). En su tratado Introitus
Apertus ad occlusum Regis palatium de Philaletha [autor ingles anónimo que
escribió cerca de 1645 (Jung,
1957: 406 nota 1)] la virgen que en su condición de intemerata
[inmaculada] constituye una evidente analogía de Maria es Mercurio (Jung, 1957:
406).
El opus alquímico y el paralelo Lapis-Cristo. El fin de la opus era liberar
esa materia, salvarla, obtener en una palabra, la Piedra filosofal, es
decir el cuerpo glorioso [corpus glorificationis] (Eliade, 1990:
182):
“La opus
mágnum tenia por fin tanto la liberación del alma humana como la curación
del Cosmos. En tal sentido, dice Jung, la alquimia adopta y perfecciona la obra
del cristianismo. Según los alquimistas, dice Jung, el cristianismo salvo al
hombre, pero no a la Naturaleza. El alquimista, por su parte, sueña con salvar
al Mundo en su totalidad. La Piedra filosofal se concibe como el Filius
Macrocosmi, que cura al mundo, mientras, según los alquimistas, Cristo es
el Salvador del Microcosmos, es decir, del hombre solamente. El fin ultimo de
la opus es la apocatástasis, la Salvación cósmica: por ello el Lapis
philosophorum es identificado a Cristo.” (Eliade, 1990: 182).
Explica Jung que el alquimista no piensa en
identificarse con Cristo, sino que por el contrario, la alquimia establece un
paralelo entre la substancia buscada, el lapis y Cristo. No se trata
propiamente de una identificación, sino del sicut [como si]
hermeneutico, que indica la analogía (Jung, 1957: 379):
“Pero
para el hombre medieval, la analogía es menos una figura lógica que una identidad
secreta, lo cual es un residuo aun muy vivo del pensamiento primitivo. El
rito de la consagración del fuego del sábado santo es un ejemplo instructivo de
ello. El fuego es como Cristo (imago Christi). La piedra, de la
cual surge la chispa, es la piedra angular, otra imago Christi, y
la chispa que salta de la piedra es asimismo otra imago Christi.
La analogía con la extracción del pneuma de la piedra [...] es evidente.
El pneuma como fuego y Cristo como fuego y como contrasustancia intima
de la tierra son representaciones que ya conocemos. La piedra de la cual salta
la chispa es empero también la analogía de la tumba en la roca o de la piedra
que esta frente a la tumba. En su interior yace Cristo durmiente y
prisionero de la muerte, durante los tres días de su viaje a los infiernos, al ignis
Gehennalis. De allí resurge como nuevo fuego [...].” (Jung, 1957: 379).
Las fases del proceso alquímico.
- Melansis [negro (Eliade, 1990: 132)], melanosis
[ennegrecimiento (Jung,
1957: 249)]: Como
parte de su obra Cristo [puesto en la sepultura (Jung, 1957: 357 figura 121)] descendió a los infiernos
[donde reina un calor intenso: el ignis Gehennalis] para
superar la muerte; como redentor, el filosofo realiza el viaje al
infierno (Jung,
1957: 363). La
reducción alquímica a la prima materia es susceptible de
innumerables interpretaciones y homologaciones:
- Como
una regresión al estado prenatal [regressus ad uterum]: Maria, la virgo
terra [Maria era la oscura tierra del campo; Illa terra virgo
nondum pluviis rigata, como la llamó San Agustín (Jung, 1957: 167)] (Jung, 1957: 330), es recipiente del divino
niño (Jung,
1957: 196 figura
56). En la alquimia, el recipiente [vas] alquímico fue a menudo concebido
como útero, en el cual nace el niño. En la Letanía Loretana se llama a
Maria tres veces vas [vas spirituale, vas honorabile, vas insigne
devotionis] (Jung, 1957: 196 nota 1).
- Como
una unión sexual: En la escritura alquímica se conoce a una profetisa:
Maria Prophetissa, llamada también la Judía, hermana de Moisés, o la
Copta, la que no parece improbable que se relacione con la Maria de la
tradición gnóstica; Epifanio atestigua de la existencia de escritos de
esta Maria: las Interrogationes Magnae y las Interrogationes
Parvae, en las cuales estaría descrita una visión de Cristo, quien en
lo alto de la montaña hizo surgir a su lado a la mujer y se unió a ella (Jung, 1957: 176).
- Leukosis [blanco (Eliade, 1990: 132),
emblanquecimiento (Jung, 1957: 249)].
- Xanthosis
- Iosis [rojo (Eliade, 1990: 132),
enrojecimiento (Jung, 1957: 249)], rubedo (Jung, 1957: 251): En el Tractatus
Aureus se lee: “Venid aquí, hijos de la sabiduría y alegraos, pues el
dominio de la muerte ha pasado y el hijo reina; lleva el rojo ropaje
y se ha vestido de púrpura”; en nota Jung remite a la lectio
del Miércoles de la Semana Santa [Je., 62, 11; 63, 1-7]: “¿Por qué es rojo
tu ropaje y están tus vestidos como los de los pisadores de uvas?” y “que
su sangre salpico mis vestidos” (Jung, 1957: 385 nota 1).
Representa la salida del sol (Jung, 1957: 251); los cristianos de los
primeros siglos distinguían con gran esfuerzo el sol naciente de
Cristo, indicando Jung que se considere el argumento de San Agustín de que
Dios no es este sol, sino quien lo hizo [Tract. XXXIV, 2] y el testimonio
de Eusebio, quien aun pudo ver la adoración cristiana del sol (Jung,
1957: 102-104 nota 2). Cristo
resucitado es símbolo del filius philosophorum (Jung, 1957: 440
figura 167); el Rosarium contiene al final la imagen de Cristo
resucitado con la siguiente leyenda : “Después de mis muchos sufrimientos
y grandes martirios, me levanté clarificado y libre de toda mácula” (Jung,
1957: 438). También la glorificación del cuerpo se presenta en la forma de
coronación de Maria (Jung, 1957: 430 figura 159 y 439 figura 166); en la Pandora
[1588] hay una representación de la apoteosis en la forma de una Asunción
de Maria, de una assumptio Beata Maria Virginis, después de la
muerte y por un milagro divino, su cuerpo se une nuevamente al alma y
sube al cielo junto con esta (Jung, 1957: 437).
Las representaciones de metas: Cristo y la
Piedra filosofal.
En la literatura alquímica la piedra, de la cual salta la centella pneumática y
de la que fluye el agua salutífera, se compara a menudo con Cristo de quien
mana el agua maravillosa. Jung cita como ejemplo a Justino Mártir [citado en E.
Preuschen: Antilegomena, Giessen, 1901, pág. 129]: Como una fuente de
agua viva de Dios, manó este Cristo en los países paganos privados del
conocimiento de Dios, el Cristo que se manifestó también a vuestro pueblo, y
que curó a los que por nacimiento y por la carne eran ciegos, mudos y
paralíticos... También resucitó a muertos... Él hizo esto para persuadir a los
que quieren creer en El de que aun cuando alguien esté afectado por cualquier
defecto físico, basta que observe los mandamientos instituidos por Él para que
Cristo vuelva a darle cuerpo no mutilado en su segunda aparición, después de
haberlo hecho inmortal, imperecedero y sin luto (Jung, 1957: 412 nota 1).
Este paralelo Lapis-cristo no deja de ser problemático para el cristianismo, Jung observa:
“En
sus pensamientos, el alquimista continua, sin saberlo, la imitatio Christi
y llega así a la conclusión [...] de que la adaptación completa al Redentor
capacita al que se adapta para cumplir también en las profundidades del al alma
la obra de redención. Pero a esta conclusión se llega de modo inconsciente, de
suerte que el alquimista nunca se siente obligado a admitir que en él Cristo
cumple la obra. En virtud de los conocimientos adquiridos por el alquimista, o
en virtud de la sabiduría y el arte que Dios le concede, aquel vuelve a
liberar, para salvación de la humanidad, el nous o el logos,
creadores del mundo y perdidos en la materia del mundo. El artifex no es
una correspondencia de Cristo, sino que el alquimista reconoce en su piedra
maravillosa la correspondencia con el Redentor. Desde este punto de vista la
alquimia se manifiesta como una continuación (que llega a las profundidades y
oscuridades del inconsciente) del misticismo cristiano con la realización de la
figura de Cristo llevada hasta el estigma. Solo que esta continuación
inconsciente no aflora nunca como tal a la superficie, donde la conciencia
podría discutir con ella. Lo que de este desarrollo inconsciente vuelve a
manifestarse en la conciencia es tan solo síntomas simbólicos. Pero si el
alquimista hubiera sido capaz de expresar gráficamente sus contenidos
inconscientes, tendría que haber comprendido que él mismo estaba en lugar de
Cristo, o dicho con mayor precisión: él no como su yo, sino como su Selbst y que tomaba sobre si el opus para
redimir no al hombre sino a Dios. El alquimista no solo se hubiera reconocido
como correspondencia de Cristo, sino que, además, habría reconocido a Cristo
como símbolo del Selbst. Pero el hombre medieval nunca llego a esta
monstruosa conclusión. Para el espíritu de los Upanishads seria obvio esto que
al europeo cristiano parece una locura. De modo que el hombre moderno puede
considerarse casi feliz de que su chatura o trivialidad espiritual, en el
momento de encontrarse con el pensamiento y con la experiencia de Oriente, haya
alcanzado un grado tan alto que no le permite siquiera darse cuenta de aquello
con lo que se topa. Ahora, el hombre moderno puede discutir con el Oriente en
el plano, por completo inadecuado, y por tanto inocuo, del intelecto; y además
dejar al especialista, versado en sánscrito, el resolver este asunto.” (Jung,
1957: 379-381).
El opus divinum y el opus alchymicum.
El cristianismo y el opus divinum: Explica Jung que de las distintas
formas de manifestación del misterio de la redención y de la transmutación
[entre las que menciona a Attis y Mitra], se distingue la proyección cristiana
en la figura histórica y personal de Jesús:
“En
el se encarno el acontecimiento mítico que entró así en la historia universal
como un hecho histórico y mítico ocurrido sólo una vez.
En el
héroe divino, la propia divinidad se apiada de su creación imperfecta,
sufriente y viva; es mas aun, hasta toma sobre si mismo el peso del estado
sufriente y, mediante este acto de sacrificio, cumple el opus mágnum
[...] de la curación y superación de la muerte. Frente a la realización de esta
obra por entero metafísica, el hombre propiamente no pude hacer nada decisivo.
Lleno de fe y de confianza, contempla a su Redentor y se esfuerza en la imitatio,
la cual nunca llega, empero, al punto de que el hombre mismo se convierta
también en redentor, o por lo menos en redentor de si mismo. Una imitación
perfecta y una reconstrucción perfecta de Cristo en el creyente tendrían que
llevar necesariamente a esta conclusión. Pero no es este el caso. Si se
verificara tal asimilación, seria Cristo quien se habría vuelto a constituir en
el alma del creyente y reemplazado la personalidad de éste. Y efectivamente
deberíamos contentarnos con esta comprobación si no existiera la Iglesia.
La institución de la Iglesia significa nada menos que una continuación llevada
a cabo constantemente de la vida de Cristo y de su función de sacrificio” (Jung, 1957: 331-332).
Seguidamente Jung aborda el
estudio de la función de sacrificio en la Misa:
“En el officium divinum o, para emplear la expresión
benedictina, en el opus divinum se repite el sacrificio de cristo,
la obra de redención, siempre renovada, sin que sea otro sacrificio que el
realizado una sola vez por el propio Cristo en el tiempo y fuera de todos los
tiempos, y que siempre continuará realizándose. Este opus supernaturale
se representa en el sacrificio de la misa. En la función sagrada el
sacerdote hace evidente en cierto modo el acontecimiento místico,
pero el que verdaderamente obra es Cristo, que se sacrifica siempre y en todas
partes. El sacrificio de su muerte ocurrió, es verdad, en el tiempo, pero en si
mismo es un acontecimiento supratemporal. Según la concepción de Santo Tomas de
Aquino, el sacrificio de la misa no es una real inmolatio del cuerpo de
Cristo, sino una imagen representativa del sacrificio de su muerte. Esta
concepción sería consecuente y suficiente si no se llevara a cabo la
transformación de los elementos ofrecidos, es decir el pan y el vino. Esta
ofrenda debe ser un sacrificio, un sacrificium [...] En el empleo
antiguo, operari Deo significaba servir a Dios u ofrecerle un
sacrificio. Si el sacrificio es empero un opus es mucho mas que la oblatio,
que la ofrenda de dones tan modestos como el pan y el vino. Debe ser una acción
eficaz, en la cual a las palabras rituales del sacerdote corresponde una
significación causal. Las palabras de la consagración (“Qui pridie
quam pateretur...”) no se consideran, pues, como representativas sino como
causa efficiens de la transformación. El jesuita Lessius (muerto en
1623) llamó por eso a las palabras de la consagración “la espada con la cual se
mata al cordero del sacrificio”. La llamada teoría de la mactatio
(matanza) ocupa un buen lugar dentro de la literatura de la misa, aunque en sus
deformaciones, frecuentemente chocantes, no se la apruebe en todas partes. El
mas claro es probablemente el rito griego tal como lo describe el Arzobispo
Nicolás Cabasilas de Tesalónica (muerto alrededor de 1363). En la primera parte
de la misa (en la parte preparatoria), el pan y el vino no están en el altar
principal sino en [...] una especie de aparador. Allí el sacerdote corta un
trozo de pan y el texto correspondiente reza: “Fue conducido como un cordero al
matadero”. Luego el sacerdote deposita el trozo sobre la mesa, y el texto que
acompaña esta acción es el siguiente: “Sacrificado es el cordero de Dios”.
Después imprime el signo de la cruz en el pan y con una pequeña lanza hiere uno
de sus lados; he aquí el texto: “Y uno de los soldados le atravesó el costado
con la lanza, y de la herida manó agua y sangre”. Al pronunciarse estas
palabras, el agua y el vino se mezclan en el cáliz. Luego sigue la oblatio,
en procesión solemne, en la cual el sacerdote lleva la ofrenda. (Aquí el [...]
don, representa al donante; es decir, que Cristo como sacrificador es también
la victima sacrificada.) De suerte que el sacerdote repite el acontecimiento
tradicional, y como Cristo en el estado sacramental posee una vita corpórea
actualis, una real vida corporal, se verifica, por así decirlo, una muerte
física (mortificatio) de su cuerpo. Esto ocurre por efecto de las
palabras de consagración pronunciadas por el sacerdote, es decir, que por la
destrucción de la ofrenda y de la “oblatio occisi ad cultum Dei” (la ofrenda
del sacrificado en el servicio de Dios) se obtiene la transmutación, la transustanciación.
La transformación es una transmutatio de los elementos que de un estado
natural, imperfecto, impuro y material, pasan a constituir un cuerpo sutil. El
pan, que tiene que estar hecho de harina de trigo, significa el cuerpo, y el
vino, como sangre, significa el alma. Después de la transmutación se mezcla con
el vino un trozo de la hostia, con lo cual se representa la conjuctio del
alma con el cuerpo [...], el cuerpo vivo de Cristo, esto es, la
unidad de la iglesia.
San Ambrosio llamaba al pan
transformado medicina. Es [...] la medicina de la inmortalidad que en la
communio desarrolla en el creyente el efecto que corresponde a su
naturaleza: precisamente la unión del cuerpo con el alma. Mas esto ocurre en la
forma de curación del alma (“est sanabitur anima mea”) y de una reformatio
del cuerpo (“et mirabilius reformasti”). Como haya de entenderse esto es
cosa que muestra el texto de la misa: “Concédenos mediante el misterio de esta
agua y de este vino participar en la divinidad de Aquel que se dignó participar
de nuestra humanidad: Jesucristo”, etc.” (Jung, 1957: 332-335).
Jung formula luego una
observación sobre el respeto a la dignidad de la naturaleza humana que advierte
en el texto de la misa y la contrasta con la actitud protestante:
“Permítaseme aquí intercalar una observación de carácter personal: en
mi condición de protestante, constituyó para mi un verdadero descubrimiento el
leer por primera vez las palabras del Offertorium:”Deus qui humanae
substantiae dignitatem mirabiliter condidiste” (Oh, Dios, que creaste
maravillosamente la dignidad de la humana sustancia) y “qui humanitatis
nostrae fieri dignatus est particeps” (que se digno hacerse participe de
nuestra humanidad). ¡Qué elevado respeto ante la dignidad de la naturaleza
humana! Deus et homo! Nada aquí nos recuerda la indigna naturaleza del
hombre pecador, en cuya difamación ha dado con tanta frecuencia el
protestantismo y a la que retorna una y otra vez con harta complacencia. Pero
en esta dignificación -por así decirlo trascendental - del hombre, parece
ocultarse aun algo mas. En efecto, si Dios se dignó participar de la
naturaleza humana, también el hombre podría considerarse digno de hacerse
participe de la naturaleza divina. En cierto sentido, esto ya lo hace el
sacerdote en la ejecución del misterio del sacrificio, cundo se ofrece como
victima en lugar de Cristo, y también lo hace la comunidad de creyentes al
comer el cuerpo consagrado, con lo que participa así sustancialmente de la
divinidad.” (Jung, 1957: 335-336)
La Alquimia y el opus alchymicum: Escribe al respecto Jung:
“El sacerdote al provocar la transustanciación, pronunciando las
palabras de la consagración, redime a la criatura del pan y del vino de su
imperfección elemental. Esta idea no es en modo alguna cristiana sino
alquímica. Mientras el punto de vista católico carga el acento sobre la
presencia eficiente de Cristo, el alquimista se interesa por el destino y la
manifiesta redención de las sustancias, pues a la materia de las
sustancias está ligada el alma divina, que espera la redención que precisamente
en ese momento se le concede. El alma divina se manifiesta en la figura del
hijo de Dios. Para el alquimista no está en primer termino el hombre necesitado
de redención, sino la divinidad perdida y dormida en la materia. Solo en
segundo termino abriga la esperanza de que el cuerpo, transmutado, le sirva
como panacea, como medicina católica, medicina que sirve también para
los corpora imperfecta, por ejemplo para los metales viles “enfermos”,
etc. El alquimista, pues, no atiende a su propia redención por la gracia de
Dios, sino al hecho de la liberación de Dios de las tinieblas de la
materia. Al realizar esta obra milagrosa, el alquimista se beneficia
secundariamente con su efecto saludable. Puede aproximarse a la obra como
persona necesitada de redención, pero sabe que su redención depende del éxito
de la obra, es decir, de que consiga liberar el alma divina. Para llegar a este
fin necesita meditar, ayunar y orar; es mas aun, necesita la ayuda del Espíritu
Santo, como de su [...]. No es el hombre lo que tenga que redimirse, sino la
materia. Por eso el espíritu que se manifiesta en la transmutación no es el
“hijo del hombre” sino el filius macrocosmi, como hubo de formularlo muy
bien Khunrath. De modo que no es Cristo el que surge de esta transmutación,
sino un ser material inasible, llamado Piedra, que exhibe empero las
cualidades mas paradójicas, junto al hecho de poseer corpus, anima,
spiritus y además fuerzas sobrenaturales [...]. Se sentiría uno tentado
a explicar el simbolismo alquímico de la transmutación como una caricatura de
la misa, si tal simbolismo no fuera pagano y de un origen mas antiguo que el de
la misa.” (Jung, 1957: 336-337).
Mas adelante Jung vuelve a
referirse a la relación entre el opus divinum y el opus alquímico señalando que
el saber secreto solo puede obtenerse por revelación de Dios o de la boca de un
maestro, pero que en todo caso nadie puede cumplir la obra si no es con la
ayuda de Dios (Jung, 1957: 376):
“ [...] si el matar y la cocción verificada en el horno, según la
concepción alquímica, corresponden al Offertorium de la misa, asimismo
encontramos una analogía del llamado de socorro en el Memento vivorum, en
la oración para los vivos, y en la Recordación de los mártires, momentos
que preceden al de la Transmutación. Esta invocación se realiza “pro
redemptione animarum suarum,pro spe salutis et incolumitatis suae”, y se
recuerda a los santos para que por sus meritos y su intercesión Dios conceda lo
que se pide (ut in ómnibus protectionis tuae muniamur auxilio). La
oración termina con la Epiclesis que precede a la transmutación: Ut nobis
hábeas et sanguis fiat (para que a nosotros venga el cuerpo y la sangre), es
decir, el milagroso alimento [...]. En la Visio Arislei son los frutos
del árbol inmortal [...] los que dan la salud. Los fructus sacrificii missae,
los frutos del sacrificio de la misa, de que habla la Iglesia, no son empero
los mismos, puesto que por ellos se entienden los efectos morales y
espirituales y no las sustancias consagradas, que surgen igualmente ex opere
operato.
Pero en este punto se dividen. El cristiano recibe los frutos del
sacrificio de la misa, personalmente para si y para las cirscuntancias de su
vida, en el sentido mas amplio. En cambio, el alquimista recibe los fructus
arboris inmortalis, no solo para si, sino en primer termino para el rey o
el hijo del rey, para la realización de la sustancia buscada. Cierto es que el
alquimista participa de la perfectio, que le lleva salud, riqueza,
iluminación y salvación; pero como él no es el que debe ser redimido, sino un
redentor de Dios, le importa en primer termino perfeccionar la sustancia.
Presupone la existencia de cualidades morales que solo toma en
consideración cuando favorecen o impiden
la realización del opus. El alquimista carga todo el acento -como bien
podría decirse- sobre el efecto ex opere operantis, en una medida
naturalmente mucho mayor que la Iglesia, porque es él mismo quien se encuentra
en el lugar de Cristo que se sacrifica a si mismo en el sacrificio de la misa.
Por eso en modo alguno ha de pensarse que el alquimista se arrogue el papel de
redentor en virtud, por ejemplo, de una megalomanía religiosa. Lo hace aún
menos que el sacerdote que celebra la misa, pues este sacrifica, de modo
representativo, a Cristo. El alquimista hace resaltar siempre su humilitas
y escribe sus tratados invocando a Dios.” (Jung, 1957: 376-378).
4 . Bibliografía
Eliade, Mircea 1990:
Herreros y Alquimistas.
Madrid, ed. Alianza, trad. cast. de E. T., 1990.
Jung, C.
G. 1957:
Psicología y Alquimia.
Buenos
aires, ed. Santiago Rueda, trad. cast. de Alberto Luis Bixio, 1957.
Sobre
la relación entre el opus divinum y el opus alquímico es de interés la
exposición hecha por Jung de la obra de Melchior Cibinensis en la que este
representa el proceso alquímico en la forma de la misa, titulada Addam
et processum sub forma missae, a Nicolao Melchiori Cibinensi Transilvano ad
Ladislaum Ungariae et Bohemiae regem olim missum (Jung, 1957: 418-426).
En relación al interés del alquimista por el destino y la redención
de las sustancias debemos llamar la atención sobre la Bendición de la
Creación [Oblata] que se realiza en la Misa: Como explica Pío Parsch
en Sigamos la Santa Misa [Luis Gili. Barcelona, 1936. Traducción de
Antonio Sancho], toda la creación se encuentra en torno de la Cruz del
Señor, aun la irracional [pp. 93-95]. En efecto, ya que aun la
naturaleza visible fue herida al ser maldecido el hombre a causa del pecado,
también ella ha de liberarse por la Cruz de Cristo, de modo que no dañe, y
antes sea el camino que guíe a Dios [p. 93 y 95]; escribe Parsch:
Después
de haberse congregado en el Canon alrededor del sacrificio eucarístico las tres
grandes ramas del Estado divino (la Iglesia militante, la triunfante y la
paciente), también la naturaleza había de recibir su santificación de la
Eucaristía. Dones naturales escogió Cristo por manto místico de su presencia
(es un honor para toda la creación irracional); ahora han de derramarse las
bendiciones de la Redención sobre <<la naturaleza que gime y está como en
dolores de parto>> [p. 126].
La
formula, que el Celebrante acompaña con tres cruces sobre el Cáliz y la Hostia,
es la siguiente:
Por
quien siempre produces, oh Señor, todos estos bienes, los santi + ficas, los
vivi + ficas, los ben + dices, y nos los otorgas [Andrés Azcarate, O.S.B. Misal
diario para América. Litúrgica Argentina. Buenos Aires, 1944; pp. 636-637].
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