El poder de Agamenón y las causas de la expedición contra Troya en el libro I, capítulos 9 y 10 de la Historia de Tucidides

El poder de Agamenón y las causas de la expedición contra Troya en el libro I, capítulos  9 y 10 de la Historia de Tucidides

Materiales para el estudio de la teoría de la Ley y  la Justicia
del Mas Fuerte en la antigüedad clásica

 Andrés Salvador

1.Introducción.

En este trabajo examinamos el poder de Agamenón y las causas de la expedición contra Troya en el Libro I, capítulos  9 y 10 de la Historia de Tucídides, conforme lo propone Joaquín E. Meabe en Seminario sobre el derecho del Mas Fuerte en el Libro I de la Historia de Tucídides - Guía de trabajo nº1 (ITGD. Corrientes, 2001).

2. Antecedentes.

Interés de la figura de Agamenón para el estudio de la Teoría del Derecho del Mas Fuerte. Por su interés para  la Teoría del Derecho del Mas Fuerte, la figura de Agamenón  ha sido objeto de estudios realizados por Meabe [El contencioso entre Agamenón, Crises y Aquiles (ITGD. Corrientes, 1999), Agamenón y la demanda de Crises Ilíada  ! 8-147 (ITGD. Corrientes, 2001), La deshonra como causa de la disputa entre Agamenón y Crises Ilíada  ! 8-12 (ITGD. Corrientes, 2001), La unanimidad de los aqueos y el mandato de Agamenón Ilíada  ! 22-32 (ITGD. Corrientes, 2001)] y  Salvador [Las disputas entre Agamenón con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Ilíada de Homero (1) (ITGD. Corrientes, 2001), Las disputas entre Agamenón con Aquiles y Zeus con Poseidón, en la Ilíada de Homero (3) (ITGD. Corrientes, 2001)].

Estudios sobre el Derecho del Mas Fuerte en  la Historia de Tucídides. Del mayor valor para nuestro trabajo son los estudios de Meabe: El Derecho del Mas Fuerte en el Libro I de la Historia de Tucídides (ITGD. Corrientes, 2001) y El Derecho del Mas Fuerte y la relación entre amigos y enemigos en el Libro I de la Historia de Tucídides (ITGD. Corrientes, 2001).

3. Desarrollo.

El poder de Agamenón. Para Tucídides la fuerza de Agamenón se sostiene en su herencia y en su marina (I,9):

a. En su herencia: Tucídides muestra como la herencia que recibe Agamenón estaba dado por el mayor poder de los pelópidas hecho posible por: 

1. Posesión de riquezas: Según Tucídides Pélope, creo un gran poder debido a las muchas riquezas que trajo de Asia (I,9). 

2. Posesión de dominios: Los descendientes de Pélope reunieron después aun mayores dominios (I,9). 

3. Legitimidad del acceso de Atreo al poder real: A la legitimidad formal que explica el acceso de Atreo al trono, dado por el hecho de ser hermano de la madre de Euristeo, quien, al ausentarse, le confía el mando de Micenas y de su imperio a causa del parentesco, Tucídides une la legitimidad material en cuanto que los de Micenas deseaban que Atreo ocupe el trono (I,9). 

4. Reconocimiento de la capacidad de Atreo para el ejercicio del poder real: Tucídides advierte que se consideraba que Atreo tenia capacidad para el ejercicio del poder real (I,9). 

5. Conciliación del pueblo de Micenas y de otros territorios: Tucídides señala que se había conciliado al pueblo de Micenas y al de los territorios que gobernaba Euristeo (I,9). 

b. En su marina: En orden al contexto, la importancia de esta surge de la: 

1. Practica de la piratería: A esta se dedicaron los antiguos griegos y bárbaros del litoral y las islas bajo el mando de hombres poderosos que buscaban su propio provecho y medios de vida para los mas débiles (I,5). 

2. Posesión de una escuadra como medio de dominio y defensa: Al referirse a Minos, Tucídides muestra como la posesión de una escuadra le permite a este dominar el mar lo que hace posible la colonización de las islas, y defender la percepción de los tributos, limpiando el mar de piratas en la medida que pudo (I,4). 

Ahora bien, la escuadra de Agamenón:

1. Solventa por su número el liderazgo de Agamenón: La escuadra de Agamenón era la del mayor numero de naves, al punto de que presto algunas a los arcadios (I,9). En este punto Tucídides se remite a la Ilíada de Homero, en cuyo Canto Segundo en el denominado Catalogo de las Naves (B 494-759) se indica entre los grupos que forman la symmakhía de los Aqueos a los micenos, corintos e hiperesínes comandados por Agamenón con las mas numerosas y mejores tropas y 100 naves (B 569-580) (Meabe, 1999: 219)

2. Solventa su señorío sobre las islas: Si no hubiera tenido una escuadra no habría podido dominar otras islas que las vecinas a Argos situada en tierra firme, las cuales no serian muchas, mientras que en Homero se señala que es “señor de muchas islas” (I,9), aquí, nuevamente Tucídides se remite a la Ilíada de Homero, el pasaje de la herencia del cetro se encuentra en B 100-108 y el verso que cita es B 108.

Las modalidades de abordaje en relación a la temática del derecho y la justicia del mas fuerte en Historias I, 9-10. Si examinamos Historias I, 9-10 atendiendo a las dos modalidades de abordaje en relación a la temática del derecho y la justicia del mas fuerte que señala Meabe en este libro de Tucídides (Meabe, 2001a), podemos decir que:

A. Las reglas particulares que forman una especie de estándar tópico que vincula las prerrogativas con el ejercicio de la violencia física como modalidad primaria del derecho del mas fuerte que se registran y explican, en el texto están dadas por: 

1. La muerte de Euristeo en el Ática que permite que Atreo tome el poder real (I,9). 

2. El poder de Agamenón sustentado en su herencia y en su armada (I,9). 

3. El que los remeros eran a la vez guerreros (I,9). 

B. Los presupuestos o fundamentos que justifican normativamente la ley del mas fuerte y que se desagregan en dos tipos se presentan conforme al siguiente detalle: 

1. De acuerdo a Meabe (2001a) en Tucídides, el miedo, la necesidad de honra, y en ultimo termino el interés, provecho o conveniencia material forman un esquema tripartito de principios de sustentabilidad, primarios, irreductibles e inderivables del derecho del mas fuerte, que fundan cada una de las leyes especificas del mas fuerte en determinados rasgos o condiciones que proceden de la naturaleza con carácter irreductible y, al parecer, permanente. Ahora, en orden a esto, según Tucídides, Agamenón pudo reunir y llevar a termino la expedición, no tanto por complacencia de los participantes “como por miedo” (I,9). 

2. Según Meabe (Meabe, 2001a) en el libro I, se argumenta con arreglo a un numero limitado de presupuestos materiales puramente contingentes que se presentan como requisitos de funcionalidad ocasional del derecho del mas fuerte y que son, la potencia particular, que puede ser propia o adquirida, la superioridad numérica, y una necesaria experiencia de la violencia. Estos presupuestos se encuentran en los elementos que sostienen el poder de Agamenón:

a. En su herencia: Esta estaba compuesta por riquezas, dominios, legitimidad y, conciliación de los pueblos. Estos elementos suponen recursos y experiencia que informan un liderazgo que hace posible reunir la expedición y llevarla a termino (I,9), lo que se torna significativo cuando se tiene presente que Tucídides encuentra de que antes de la guerra de Troya, los griegos no hicieron nada en común al punto de no recibir ella entera ese nombre (Hélade) (I,3). Nuestro autor entiende que ello era debido a la debilidad y falta de relaciones de aquellos griegos entre si (I,3) [estos y otros caracteres se examinan en I,2]. Precisamente la posibilidad de agregar grupos heterogéneos que supone la conciliación de los pueblos, opera como elemento germinal de la symmakhía.

b. En su marina: Explica Tucídides que la expedición contra Troya es hecha por los griegos juntos, porque ya eran mas navegantes (I,3). En ella (la expedición) Agamenón solventa su liderazgo en la superioridad numérica, al ser su escuadra la mas numerosa (I,9).

Las causas de la expedición contra Troya en Historias I, 9-10. Del examen de Historias I, 9-10 resulta que la apreciación de Tucídides de que Agamenón organiza la expedición contra Troya porque era mas poderoso que sus contemporáneos y no porque los pretendientes de Helena, a cuyo frente fue, estuvieran obligados por el juramento prestado a Tindareo (I,9) se presenta con sus presupuestos y el miedo que generaba, como las causas de la expedición contra Troya. En este marco se debe atender al que los elementos que, según Tucídides, sostienen el poder de Agamenón, su herencia y su marina, encuentran en la symmakhía el mecanismo institucional de dominación que los reúne y torna funcionales (Meabe, 1999 y 2001b)[1].

4.Conclusiones.

Podemos concluir que :

1. El poder de Agamenón, se sostiene en su herencia y su marina, esta cirscuntancia, puede ser examinada atendiendo a las dos modalidades de abordaje en relación a la temática del derecho y la justicia del mas fuerte que señala Meabe en este libro de Tucídides (Meabe 2001a) lo que permite advertir la correspondencia entre esos elementos y las modalidades de abordaje. 

2. Para Tucídides, es el mayor poder de Agamenón lo que le permite organizar la expedición contra Troya. El ser mas poderoso que sus contemporáneos y el miedo que estos le tenían le permite reunir a los griegos en una empresa común., de este modo, el poder y sus presupuestos (herencia y marina) y el miedo que genera se presentan como las causa de la expedición. 

3. El mecanismo institucional de dominación que reúne y torna funcionales los elementos que sostienen el poder de Agamenón, su herencia y su marina, es el de la symmakhía.

5.Bibliografía.

Homero   1995:  
Ilíada.

Barcelona, ed. Editorial Planeta-DeAgostini, trad. cast. de Emilio Crespo Güemes,1995.

Meabe, Joaquín E.   1999:  
La symmakhía  de los Aqueos de la Ilíada.

Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene, V. I, pp.217-220, 1999.

Meabe, Joaquín E.   2001a:  
El Derecho del Mas Fuerte en el Libro I de la Historia de Tucídides

ITGD. Corrientes, 2001.

Meabe, Joaquín E.   2001b:  
El Derecho del Mas Fuerte y la relación entre amigos y enemigos en el Libro I de la Historia de Tucídides

ITGD. Corrientes, 2001.

Tucídides   1984:  
Historia de la guerra del Peloponeso.
Madrid, ed. Hernando, 3 vols., trad. cast. de F. Rodríguez Adrados, 1984

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[1] Véanse también los trabajos de Meabe: Rasgos de la estratificación en la symmakhía de los Aqueos de la Ilíada (Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene,V. I, pp.221-223, 1999), Rasgos de las jefaturas en la symmakhia de los Aqueos de la Ilíada (Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene,V. I, pp.224-226, 1999) y Staatfragmente y symmakhía (Corrientes, Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Eudene,V. I, pp.227-230, 1999).

Desnudo e inocencia

Desnudo e inocencia

Notas sobre el pensamiento simbólico 

 Andrés Salvador

Marie-Madeleine au désert
Emmanuel Benner (s. XIX)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Emmanuel_Benner,_Marie-Madeleine_au_d%C3%A9sert_(_Mus%C3%A9e_d%27art_moderne_et_contemporain,_Strasbourg_).JPG
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1. Introducción

El propósito de este trabajo es el de reunir algunos elementos que permitan el examen de los fundamentos de la persistente asociación entre desnudez e inocencia en la cultura occidental.

2. Antecedentes

Persistencia de la asociación entre desnudez e inocencia. En un reportaje las integrantes[1] de un staff de profesionales del bikini open y strippers, comentan a propósito de su actividad:

“A cualquiera le gusta sentirse deseada, gustada”, coinciden y agregan: “Somos bailarinas y no hacemos cosas pecaminosas mal. Adán y Eva vinieron al mundo desnudos y no hay nada mas lindo que estar despojados. Si estamos desnudas, somos puras”.

El argumento empleado muestra la persistencia en el mundo moderno de la asociación entre desnudez e inocencia de raíz religiosa.

3. Desarrollo

La desnudez paradisíaca. En relación a la condición del hombre en el paraíso, en Génesis 2,25 leemos que en el:

Estaban los dos desnudos, el Hombre

y su mujer, sin avergonzarse uno de

otro.

 

Adán y Eva
Albrecht Dürer (s. XVI)
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Albrecht_D%C3%BCrer_002.jpg
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La perdida de la condición paradisíaca por el hombre y el cubrimiento del cuerpo. La trasgresión del mandato divino de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal [Gén. 2,16] se  traduce en Gén. 3,7 en el ocultamiento del cuerpo:

         Entonces se abrieron sus ojos

y conocieron que estaban desnudos;

cocieron unas hojas de higuera y se

 hicieron cinturones.

La advertencia de la propia desnudez por Adán, descubre a  Dios, en Gén. 3,9-11 la transgresión:

                                   Pero Yavé Dios

llamó al Hombre, diciéndole: “¿Dónde

estás?” Y éste respondió: “He oído

tus pasos por el jardín y, temeroso,

porque estaba desnudo, me he ocultado.”

Yavé dios prosiguió: “¿Quién te

ha hecho saber que estabas desnudo?

¿No habrás comido del árbol del que

te prohibí comer?”

La transgresión lleva a la perdida del paraíso [Gén. 3,23], pero antes, en Gén. 3,21 leemos que:

                 Yavé Dios hizo al hombre y a

su mujer unas túnicas de piel y los vistió.

De este modo, el cubrir el cuerpo en la tradición occidental quedó asociado a la perdida de la condición paradisíaca por el hombre.

La expulsión de Adán y Eva del paraíso terrenal
Tommaso di ser Giovanni di Mone Cassai llamado Masaccio (s. XV)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Masaccio_025.jpg
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En este sentido, la doctrina católica enseña que conviene cubrir el cuerpo para que no sirva de ocasión de pecado, y ello porque, si bien, el cuerpo humano como toda criatura de Dios es bueno, como consecuencia del pecado original, la humanidad se halla en estado de naturaleza caída lo que ha llevado al desarreglo de los instintos (Castro Mayer, 1959: 95-97).

Perfección de los orígenes y nostalgia del Paraíso. Señala Mircea Eliade que en el hombre religioso es la nostalgia de la perfección de los orígenes lo que explica en gran parte el retorno periódico <<in illo tempore>> [que se reactualiza ritualmente (Eliade, 1992: 73)], y aunque el contexto religioso e ideológico de las culturas primitivas sea otro que el judeo-cristiano, podría decirse, en términos cristianos, que se trata de una  <<nostalgia del Paraíso>>  que se corresponde el deseo de vivir en la presencia divina y en un mundo perfecto (Eliade, 1992: 82).

Modelo paradisíaco de la desnudez ritual. La desnudez ritual equivale a la integridad y a la plenitud; el <<Paraíso>> implica la ausencia de <<vestidos>>, es decir, ausencia de <<desgaste>> (imagen arquetípica del Tiempo). Toda desnudez ritual implica un modelo intemporal, una imagen paradisíaca (Eliade, 1992: 117).

Bautismo de Jesus
Giotto di Bondone (s. XIII-XIV)
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Jesus_bapt.jpg
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Desnudez bautismal y retorno a la inocencia. Explica Eliade, que la desnudez bautismal, comporta una significación ritual y metafísica a la vez: es el abandono del <<viejo vestido de corrupción y de pecado del cual el bautizado se despoja, siguiendo a Cristo, ese vestido con que se había revestido Adán después del pecado>>, pero también significa el retorno a la primitiva inocencia, a la condición de Adán antes de la caída (Eliade, 1992: 116). Escribe San Cirilo de Jerusalén[2]:

¡Que cosa maravillosa! Ustedes estaban desnudos delante de la mirada de todos y no tenían vergüenza. En realidad llevaban  la imagen del primer hombre Adán, que estaba desnudo en el Paraíso y no sentía vergüenza (Gn. 2,25).

Adviértase que el simbolismo de la desnudez bautismal no es privilegio exclusivo de la tradición judeo-cristiana (Eliade, 1992: 117).

La desnudez como expresión de la inocencia en la historia del cristianismo. Paul Ableman señala que:

“[...] la ambigua condición del cuerpo llegó incluso a incorporarse al cristianismo, ya que, mientras por lo general los teólogos cristianos siempre han preconizado, a menudo hasta extremos obsesivos, el pudor y la ocultación, también es cierto que la tradición de inocencia asociada a la historia de Adán y Eva, contada en el Génesis, siempre ha abierto una puerta que permite la reaparición del cuerpo. Así vemos que, mientras era normal que las muchachas educadas en conventos fueran obligadas a bañarse con una túnica puesta, no fuera que la visión de su propio cuerpo las inflamara y, con ello, llegaran a dar un disgusto a sus celestiales protectores, ciertas sectas cristianas adoptaron una desafiante desnudez para poner de relieve su auténtica y fundamentalista pureza. La más reciente de estas sectas ha sido la de los doukhobors, que en su origen fue un grupo ruso fundado en la primera mitad del siglo XVIII. Debido a que eran pacifistas y rechazaban todo género de autoridad exterior, los doukhobors tenían constantes problemas con las autoridades. Después de haber sido perseguidos en Rusia durante un siglo, unos setecientos miembros de esta secta emigraron al Canadá, en 1899, animados por la esperanza de encontrar allí la libertad precisa para vivir a su aire. Pero en el Canadá las autoridades se empeñaron en educar a los hijos de estos inmigrantes y, también, en hacerles pagar impuestos. Los doukhobors pasaron a la contraofensiva, por el medio de manifestarse desnudos ante aquellos a quienes consideraban sus perseguidores. Muchos de ellos fueron detenidos. Hasta hace muy poco han continuado las manifestaciones públicas en estado de desnudez, pero parece que los doukhobors se están incorporando lentamente al estilo de vida canadiense.


Doukhobors marchan desnudos en Langham, Saskatchewan, Canadá (1903). Imagen publicada en 1914 en Alienist and Neurologist journal, Volumen XXXV, con el subrayado: "Duckhobors buscan a Cristo en Canadá en invierno"

http://en.wikipedia.org/wiki/File:Doukhobors-Langham_Saskatchewan-1903.jpg

[Ver también: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dukhubours_in_Canada.jpg]

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En el siglo XV, los picard, de Flandes, asistían desnudos a los actos de culto y reverenciaban el cuerpo, y antes que ellos los adamitas, de Bohemia, considerados herejes y exterminados por Juan Zizka, en 1421, no sólo iban desnudos para simbolizar la inocencia de Adán, sino que también practicaban el amor libre, para liberar la carne. Predicaban que la desnudez era esencial para la verdadera pureza y para la restauración de la pureza imperante antes de la Caída. Los hombres y las mujeres vivían comunitariamente, en promiscuos grupos. La aniquilación de los adamitas fue en parte el resultado de acusaciones, formuladas por más ortodoxos cristianos, en el sentido de que mataban y aterrorizaban a aquellos que se negaban a formar parte de su grupo. Pero acusaciones así casi siempre suelen ser resultado de la envidia y no de la verdad.” [Ableman, 1984: 50-51].

4. Bibliografía

Ableman, Paul   1984:         

Anatomía de la desnudez.

Buenos Aires, ed. Sudamericana/Planeta, trad. cast. de  A. B. V., 1984.

Castro Mayer, A.   1959:

Problemas del Apostolado Moderno.

Buenos Aires, ed. Librería Católica Acción, 1959.

Eliade, Mircea   1992:        

Lo sagrado y lo profano.

Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.

Martín Nieto, E.   1964:        

La Santa Biblia.

Buenos Aires, ed. Paulinas, 1964.

5. Notas.

[1] Romina Jouán, Débora Colordo, Jésica Cusnier, Vanina Verdún Peña, Nívea Vieira, Virginia Laura Gómez y Martha Aragón en  Pereyra, Adela. “Es un laburo: si estamos desnudas, somos puras”. Ahora [pp.30-31 particularmente p.31] distribuida con Crónica. Bs.As., Domingo 11 de Febrero de 2001, incluida en El Libertador, Corrientes, Domingo 11 de febrero de 2001.

[2] El texto también es citado por Eliade [1992: 116] si bien nosotros lo tomamos de San Cirilo de Jerusalén. Mistagógica II - El bautismo (2) en Catequesis, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1985, Orígenes Cristianos 2, traducción directa del griego de Luis H. Rivas, pp. 294-297 particularmente p. 295.

El sacrificio de Ifigenia

 El sacrificio de Ifigenia

Materiales para el estudio de los sacrificios humanos (7)

Andrés Salvador

1.Introducción.

En este trabajo se examina el sacrificio de Ifigenia presentado en el Agamenón de Esquilo como parte de un estudio mas amplio sobre los sacrificios humanos en las sociedades tradicionales.

2. Antecedentes.

El Agamenón de Esquilo. El Agamenón, junto a otras dos piezas con las cuales esta encadenada, Coéferos y Euménides, forma parte de la que posiblemente es la mas representativa obra de Esquilo, La Orestía, en la que se cuenta el asesinato de Agamenón a manos de su esposa Clitemnestra, el castigo de esta por el hijo de ambos Orestes, y la purificación del matricida, siendo la única trilogía de Esquilo que ha llegado completa a nosotros (Esquilo, 1995: 211-212).

Traducciones empleadas en este trabajo. En este trabajo seguimos en principio la traducción rítmica del Agamenón hecha por Manuel Fernández-Galiano en Esquilo Tragedias Completas [Editorial Planeta S.A., 2000. Biblioteca La Nación, pp. 127-188]; pero también nos servimos de la traducción hecha por José Alsina Clota en Esquilo Tragedias Completas [Ediciones Altaya S.A. Barcelona, 1995. Clásicos de la Literatura Universal 18, pp.227-309].

3.Desarrollo.

I. El sacrificio de Ifigenia en el Agamenón de Esquilo. La causa del sacrificio de Ifigenia y su descripción es cantado por el Coro en seis estrofas y antístrofas con un epodo, en Agamenón 104-257.

A. El sacrificio de Ifigenia y la irritación de Artemisa como causa. Señala Otto que Artemisa esta vinculada íntimamente con animales y árboles y precisamente ningún poeta habla de modo tan emocionante acerca de su solicitud para  con los animales salvajes como Esquilo en el texto que consideramos. En este, la sagrada Artemis tiene lastima de una liebre preñada, a la que unas Águilas matan y destripan (Otto, 1976: 68):

Canto cómo al poderío dual que a los Griegos gobierna

y domina concorde                                                                                   110

a los mozos aqueos augurios briosos

hacia el teucro país enviaron con manos

vengadoras y lanzas: los dos almirantes y dos reyes de

                                                    [aves, el uno con cola                           115

de albas plumas y el otro de negras. Patentes al lado

del palacio mostráronse; en liebre

se cebaban de vientre preñado que roto ya el curso veía

de sus últimas carreras.                                                                           120

<<¡Ay, lino!>>, di <<¡Ay, lino y que venza al final la fortuna!>>

Calcante, el adivino de la hueste, tras interpretar el portento [donde identifica a las águilas con los Atridas que mandan la hueste, la que vaticina tomaría Troya] advierte sobre la irritación de Artemis:

<< ... mas no venga un golpe

fatídico acaso y nos suma en tiniebla el bocado marcial

                                                     [para Ilion ya forjado.

Pues se apiada la pura Ártemis de ese animal y a los

                                                                         [canes                              135

alados del padre divino

guarda rencor porque así aniquilaron a liebre y camada

y odia su impío banquete.>>

Los signos animan [Troya será tomada] a la vez que desaprueban [la muerte de la liebre provoca la irritación de Artemis], por lo que el adivino agrega:

 ...  y yo por mi parte                                                                               145

al dios Peán, el sanador, invoco

por que a los Dánaos no inflija la diosa perpetua bonan-

                                                                   [za ni hostiles

vientos que varen las naves ...

B. La varadura de las naves por vientos contrarios y el carácter propiciatorio del sacrificio de Ifigenia. Tal como advirtió Calcante, la flota griega será retenida por vientos contrarios:

con las tripas vacías

eran los Griegos por la inacción                                                             190

y calma atormentados

  Porque el viento del Estrimón

detención, hambre, riesgo traía

a los barcos ...

Es entonces cuando el adivino dice que es preciso sacrificar a Ifigenia para que los vientos cambien:

mas anuncio el augur

la amarga medicina                                                                                 200

de Ártemis ...

No sin dolor Agamenón reconoce la necesidad del sacrificio:

     Y dijo el mayor: <<Grave sino                                                           205

no obedecer, pero grave a una hija,

el orgullo

de mi casa, degollar manchando mis manos en chorro brotado

de una virgen moribunda. ¿Hay algo                                                      210

que este libre de males?

¿Cómo escapo a la escuadra

dejando a mis aliados?

Lícito es desear con ansia

el sacrificio que amanse                                                                           215

al viento con virginal

sangre. ¡Para bien sea!

El carácter propiciatorio del sacrificio de Ifigenia se señala expresamente en Agamenón 224-227:

Osó de su hija ser verdugo en aras

de una mujer, como rito                                                                           225

que a la flota acercara

propicios a los dioses.

C. Descripción del sacrificio. El sacrificio de Ifigenia se describe en Agamenón 228-247. Según esta, de nada valieron a Ifigenia sus suplicas ni su edad para evitar ser  sacrificada:                                  

   Y nada para los belicosos

jefes valieron voces ni suplicas

filiales ni la tierna edad                                                                           230

de la doncella ...

Tras unas preces, Agamenón manda a sus siervos que mantengan a Ifigenia sobre el altar y la amordacen:

                    .... y mandó a los siervos

su padre que tras las preces, como

a cabrilla ritual, la mantuvieran

sobre el ara a la fuerza,

envuelta en sus vestiduras,                                                                       235

y su queja agorera

sofocase la muda

   violencia de una dura mordaza.

El momento en que Ifigenia es sacrificada, se cuenta en el siguiente pasaje:

    Y caía hasta el suelo su gualda

túnica[1] y se esbozaba                                                                               240

como en un cuadro su silueta

queriendo hablar con suplicantes ojos ...

El coro poco antes de concluir expresa que la amarga medicina indicada por el Calcante fue apropiada:

   Ni sé ni cuento lo que siguió,

mas no mintieron Calcante y su arte.

II. Notas sobre el contexto religioso del sacrificio de Ifigenia. El sacrificio de Ifigenia supone un contexto religioso sobre el que formulamos algunas observaciones:

A.  Artemisa y el sacrificio de Ifigenia. El sacrificio de Ifigenia tiene su origen en la irritación de Artemisa y presenta un claro carácter propiciatorio. En relaciona esta diosa interesa saber que:

1. Sacrificios humanos en el culto de Artemisa. Señala  Walter F. Otto que se hicieron sacrificios humanos en culto de Artemisa, para lo que remite a Pausanias 7,19,4. Tras referirse al sacrificio de Ifigenia en Eurípides (If. Taur. 21) agrega que: “En Melite, el suburbio occidental de Atenas, estaba el templo de Artemis Aristobule, lugar donde se tiraron hasta épocas tardías los cuerpos de los ajusticiados y los nudos que habían servido a los suicidas (Plutarco, Temíst. 22). También en Rodas se la veneró fuera de las puertas de la ciudad y en la fiesta de Cronión se mato en su honor y ante su estatua un criminal condenado (Porfir. De abstin. 2, 54; Usener, Götternamen 51 “Nombre de dioses”).”  (Otto, 1976: 70-71).

2.  La virginidad de Artemisa y la de Ifigenia. En Agamenón 210 y 216 se hace referencia a la virginidad de Ifigenia. Ahora tengamos presente que se consideraba que las vírgenes estaban emparentadas con Artemisa (Flacelière, 1965: 47), una de cuyas características es su naturaleza virginal, por lo que ya desde la época de Homero se la denomina generalmente “Virgen” o  “Doncella” (Otto, 1976: 65 y 67).

B. Detalles de interés para la comprensión del sacrificio de Ifigenia. Los siguientes detalles presentan particular  interés para la comprensión del sacrificio de Ifigenia:

1. Asimilación de Ifigenia a una cabrilla ritual. Las victimas comunes de los sacrificios eran bueyes, cabras, corderos y cerdos (Guiraud, 1915: 303). En Agamenón 232-233 se asimila a Ifigenia a una cabrilla ritual:

   

                                          ... como

a cabrilla ritual, la mantuvieran

sobre el ara ...

Como se explica en un trabajo anterior [Salvador, Andrés O. R. y Zagert, Liliana B. Los sacrificios humanos y el sistema del mundo de las sociedades tradicionales (2). ITGD. Corrientes, 2001] son numerosos los testimonios relativos a la identificación ritual de los hombres con animales y vegetales en las sociedades tradicionales, señalándose la existencia de lo que se llama una solidaridad mística.

2. La virginidad de Ifigenia y la pureza física. Cuando se sacrificaba un animal, este debía ser puro, exento de toda tara y de toda corrupción (Flacelière, 1965: 46), en este sentido las vírgenes, como Ifigenia, eran consideradas físicamente puras (Flacelière, 1965: 47). Al tratar el culto de Diónisos y refiriéndose a la continencia que las bacantes observaban antes de celebrar su rito, Alfred Loisy anota que la interdicción sexual, como condición de pureza litúrgica, no procede originariamente de un sentimiento de delicadeza moral, sino que mas bien se consideró que el cumplimiento de las funciones religiosas requería en aquellos que participaban una integridad de virtud física y mágico-religiosa, contra la cual atentaba la relación sexual, disminuyéndola y agotándola; de ahí la incapacidad, “la impureza” que resultaba (Loisy, 1990:26 nota 9).

3. Juventud de Ifigenia. En relación a la juventud de Ifigenia, téngase presente que según Maury [en Histoire des religions de la Grèce antique, citada por Guiraud, 1915: 303], en los sacrificios de animales, las victimas habían de ser de poca edad, por ejemplo, los bueyes no debían contar a lo sumo mas de cinco años.

4. Inclinación del rostro hacia la tierra. En la traducción de Alsina Clota se lee que cuando Agamenón manda a sus siervos que mantengan a Ifigenia sobre el altar, estos la colocan:

con el rostro inclinado hacia la tierra

Este detalle es significativo, ya que cuando las victimas consistían en animales domésticos y el sacrificio era hecho para los dioses del Olimpo, se los inmolaba con la cabeza elevada, pero cuando eran ofrecidos a las divinidades infernales, a los héroes o a los muertos, se los inmolaba con la cabeza inclinada hacia la tierra (Rich, 1883: Hostia: 323).

4 .Conclusiones.

Podemos concluir que el sacrificio de Ifigenia presentado por Esquilo debe examinarse atendiendo a su contexto religioso. En orden a esto:

1. Seria del mayor interés comparar este relato con el sacrificio de Ifigenia descrito por Euripides en su obra Ifigenia en Áulide.

2. También seria recomendable examinar con mayor detalle el sacrificio de animales entre los griegos por cuanto pareciera, a tenor del texto estudiado, que el sacrificio humano reproduce el de estos.

5.Bibliografía.

Giraud, Paul   1925:       

Historia Griega.

Madrid, ed. Daniel Jorro, trad. cast. de Domingo Vaca, 1925.

Loisy, Alfred   1990:        

Los misterios paganos y el misterio cristiano.

Barcelona, ed. Paidos, trad. cast. de Ana P. de Goldar, 1990.

Otto, Walter F.   1976:       

Los dioses de Grecia.

Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Rodolfo Berge y Adolfo Murguia Zuriarrain, 1976.

Rich, Anthony   1883:       

Dictionnaire des Antiquités Romaines et Grecques.

Paris, ed. Librairie de Firmin-Didot et Cie, trad. francesa de M. Chéruel, 1883.

6. Notas.

[1] Alsina Clota que traduce esta parte del texto:

Y en tanto iba virtiendo

azafranados tintes,

señala en nota [14] que esto puede entenderse como: a) la sangre de Ifigenia, o b) sus ropas; remitiendo al trabajo de Lloyd-Jones [<<The robes of Iphigenia>>, Classical Review, 66-1952, págs. 132 y ss (Esquilo,1995: 216)] (Esquilo,1995: 239).

La figura básica de la asociación ilícita del Código Penal y el argumento de la banda de ladrones en Platón

La figura básica de la asociación ilícita del Código Penal y el argumento de la banda de ladrones en Platón

Examen de un tópico fundamental de la filosofía practica de interés para el derecho penal

Andrés Salvador

Al Profesor Wilmer Carrara

1. Introducción.

En este trabajo examinamos desde la perspectiva de la teoría critica del derecho ciertos aspectos de la figura básica de la asociación ilícita (art. 210, párr. 1º, del Cód. Penal Argentino), por el interés que presenta en punto al examen de un tópico de la filosofía moral que encuentra un importante desarrollo en el autor mas relevante de la filosofía practica clásica como es Platón, y cuya recuperación dicha teoría propicia (Meabe, 1999: 165).

2. Antecedentes.

La figura básica de asociación ilícita. La figura básica de asociación ilícita es presentada en el art. 210, párr. 1º, del Código Penal Argentino que reprime con prisión o reclusión de tres a diez años, al “que tomare parte en una asociación o banda de tres o más personas destinadas a cometer delitos por el solo hecho de ser miembro de la asociación”.

3. Desarrollo.

La acción típica y las notas de sus requisitos. Al describir la acción típica, dada por la conducta de tomar parte en la asociación, Creus señala que se requiere la existencia de una asociación formada mediante acuerdo o pacto de sus componentes en función del objetivo determinado por la ley, esto es, la comisión de delitos. Ahora, para que este acuerdo asuma el carácter de asociación ilícita, debe presentar las notas de permanencia y organización (Creus, 1997: 109), esta ultima supone que los intervinientes en la formación de la asociación, deben expresar su voluntad de moverse dentro de cierto grado de  organización, entendida como la mínima para  conservar la cohesión del grupo en orden a la consecución de los fines delictivos (Creus, 1997: 110).

El acuerdo para la conservación y el argumento de la banda de ladrones en Platón. Ahora, el acuerdo para la conservación de la agregación que advertimos en la figura de asociación ilícita, nos remite a una cuestión que ya fue abordada por Platón en su libro la República. En el libro I, en un momento del extenso dialogo que mantiene Sócrates con el sofista Trasímaco, quien activa y  enérgicamente defiende, de la manera mas franca, el llamado derecho del mas fuerte (Platón, 1997: 30 y 34), el primero retoma (351a) la afirmación hecha por el  segundo  de que la injusticia es fuerte (349a), mostrándole que aun la misma injusticia, practicada en sociedad, no puede prosperar sin cierto resto de justicia (Platón, 1997: 158-159, notas 60 y 63).  Es aquí (351c), donde Sócrates, al preguntar a Trasímaco, introduce el llamado argumento de la banda de ladrones, cuyo texto (351c-352a) reproducimos aquí en traducción hecha por Joaquín E. Meabe (Meabe, 2000):

Para complacerme - dice Sócrates, [al inicio del argumento] - contéstame: ¿Te parece que una polis, un

contingente armado para la guerra, una banda de piratas o ladrones o cualquier etnos que se

propusiera algo injusto, consumaría este hacer si, recíprocamente ellos, se hicieran injusticia?

Desde ya que no. - contesta Trasímaco.

Y si no actuaran con injusticia ¿no les resultaría mejor? - inquiere Sócrates.

Seguramente - contesta Trasímaco.

La stasis [discordia social generalizada] resulta [entonces], Trasímaco, el producto de la injusticia y de los

odios y peleas reciprocas, mientras que la justicia equipara y crea concordia, ¿no te parece?

Lo admitiré - dice Trasímaco - solo para no polemizar contigo.

Haces bien en obrar así, oh amigo - dice Sócrates -, pero ahora dime, siendo la obra propia de la injusticia

el generar odio en cualquier lugar en el que se establece, lo mismo entre libres que entre esclavos, ¿no los

hará [a los que lo engendran en su seno] inaptos para cualquier empresa común, a partir de que se odian y

se dividen entre si?

Seguramente - contesta Trasímaco.

Si se genera entre dos ¿no los hará dividirse y odiarse y tornarse enemigos, tanto entre si como en relación

a los justos?

Así será, creo - responde Trasímaco.

Y si la injusticia, oh admirado amigo, se generare en uno solo ¿perdería aquel poder o lo guardaría

intacto?

Creo que lo conservaría intacto - agrega Trasímaco.

Por consiguiente - resume Sócrates - sea que emerja en un agregado de procedencia común [engenetai],

en una ciudad [polei], en una Familia [génei], en un contingente armado para la guerra [stratopédo] o en donde sea, aparece [JEM: se refiere implícitamente a la injusticia] con la propiedad de generar, primero,

la incapacidad para obrar en común [auto poien prattein], a causa de la discordia social generalizada

[satizein] y las disputas [diaphereethai], y luego, por la enemistad propia de uno mismo y por la reciproca

con el justo. ¿[O] no es así?

Así parece - contesta Trasímaco.

Y si no apareciera mas que en uno solo, produciría asimismo todos esos resultados porque esta en su sí

mismo el factor que hace generarlo. Primero, lo hará incapaz de obrar. Al hacerlo rebelde y discorde

consigo mismo; y después lo tornara enemigo de si mismo tanto como de los justos ¿O no?

Ciertamente - contesta Trasímaco.

Así concluye el desarrollo formal del argumento. Mas adelante, Sócrates agrega (352b-352d) [sigo aquí la traducción de Antonio Camarero (Platón, 1997)]:

                                      Acabamos de ver que los justos se

          nos revelan sabios, mejores y capaces de obrar,

          en tanto que los injustos, son incapaces de toda

          acción en común, y cuando decimos que estos

          han emprendido de consuno alguna acción du-

          radera, no expresamos toda la verdad, porque

                                c    si fueran completamente injustos no se respeta-

          rian entre si; es evidente que hay entre ellos ciert-

          ta justicia que les impide hacerse mutuamente

         daño, mientras se lo hacen a todos aquellos con-

          tra quienes se dirigen, y que esta justicia les ha

          servido para lograr sus propósitos; en realidad,

          se han lanzado a sus perversas empresas corrom-

          pidos solo a medias por la injusticia, pues quienes

                                d    son malos e injustos del todo son asimismo com-

          pletamente impotentes para obrar.

Algunas precisiones sobre el argumento. Este argumento, que presenta derivaciones muy importantes que aquí no consideramos (Meabe, 2000), constituirá un tópico muy frecuente en la filosofía moral posterior, para demostrar la excelencia de la justicia,  y su fortaleza frente a la injusticia, que al originar odios y disensiones,  afecta la conservación de las sociedades que la practican (Platón, 1997: 159, nota 63) (1). En efecto, surge con claridad del dialogo que la injusticia genera stasis, lo que equivale a un desorden social generalizado donde predomina el odio, el egoísmo, la crueldad y el despojo, lo que si bien no implica la desaparición del orden de agregación social que contiene al conjunto (polis, ejercito, banda, etnos, etc.), produce un doble orden de consecuencias:

1. En orden a la operatividad externa del grupo, una perdida de aptitud, capacidad o dýnamis [entendida esta como poder con el alcance de poder material de ejecución de alguna cosa] por parte del grupo para llevar adelante acciones comunes (Meabe, 2000).

2. En orden a la conservación interna del grupo, se produce una degradación o corrupción generalizada del grupo que lo lleva, de no corregirse, a su disolución (Meabe, 2000).

De esto, se sigue que la propia banda de ladrones debe practicar la justicia en su seno, aunque la omita respecto de los demás. Esto se  traduce en la figura de la asociación ilícita, en la necesidad de quienes intervienen en el mismo, de ordenarse, en función de sus fines, a una organización que atienda a su conservación.

4. Conclusiones.

El requisito que supone la figura de asociación ilícita (art. 210, párr. 1º, del Cód. Penal), permite, al remitir a un argumento fuerte de la filosofía moral, advertir la necesidad de la justicia en toda agregación social (polis, ejercito, banda, etnos, etc.), en orden tanto a su conservación, como al logro de sus propósitos, aun cuando los fines de dicha agregación (asociación ilícita), sea  injusto (comisión de delitos).

5. Notas.

(1) Existe un argumento análogo, no ya en el escenario clásico o pagano propio de Platón, sino en el escenario judeocristiano. En los Evangelios de San Mateo 12, 22-37; San Marcos 3, 22-27 y San Lucas 11, 14-26, se nos presenta que Jesús, al refutar la calumnia de que lanzaba a los demonios con el poder del príncipe de los demonios, emplea un argumento que muestra la necesidad de un acuerdo para la conservación [sigo el texto de San Marcos 3, 23-26]:  

                                                Jesús entonces los llamó y les decía

                                                en parábolas: ¿Cómo puede ser que 

                                                Satanás expulse a Satanás? Si un reino

                                                esta dividido contra si mismo no puede

                                                sostenerse. Y si una casa esta dividida

                                                contra si misma, no puede permanecer

                                                levantada. Si pues, Satanás se alza

                                                contra si mismo, está dividido y no pue-

                                                de sostenerse, toca a su fin.

6. Bibliografía.

Creus, Carlos   1997:        
Derecho Penal. Parte Especial.

Buenos Aires, ed. Astrea de Alfredo y Ricardo Depalma, Tomo 2, 1997.

Martín Nieto, E.   1964:        
La Santa Biblia.

Buenos Aires, ed. Paulinas, 1964.

Meabe, J. E.   1999:       
La norma y la practica en el estudio del derecho -  Una introducción critica al estudio del derecho.

Asunción, ed. Bibliográfica Jurídica Paraguaya S.R.L., 1999.

Meabe, J. E.   2000:       
La Teoría de la Justicia y el Argumento de la Banda de Ladrones - La formulación originaria del Argumento en Platón (Rep. 351c-352a).

Corrientes, ITGD, 2000.

Platón   1997:        
República.

Buenos Aires, ed. EUDEBA, trad. cast. de A. Camarero, 1997.