PRECISIONES EN TORNO A LOS CONCEPTO DE
LO SAGRADO Y LO PROFANO
Elementos para el estudio de la religiosidad Pagana 5
Andrés
1.Introducción.
El propósito de este trabajo es el de
formular algunas precisiones en torno a la distinción teórica entre lo sagrado
y lo profano y sus limites en las sociedades tradicionales caracterizadas por
la ubicuidad de lo sagrado .
2. Antecedentes.
Lo Sagrado y lo Profano. Lo sagrado y lo profano
constituyen dos modalidades de estar en el mundo asumidas por el hombre a lo
largo de su historia cuya relación dialéctica es un recurso de la metodología
eliadiana que permite al investigador fenomenólogo de las religiones
diferenciar los fenómenos religiosos de los demás (Blazer, 1988: 38). Para
Eliade una primera definición que puede darse de lo sagrado es la de lo que se
opone a lo profano, mostrándose como algo por completo diferente;
proponiendo para denominar ese acto de manifestación de lo sagrado el
termino hierofanía. El hombre de las sociedades arcaicas, tiende a vivir
en lo sagrado en cuanto equivale a la potencia y a la realidad por
excelencia, por lo que la oposición sacro-profano se traduce en una oposición
entre real e irreal o pseudo-real (Eliade, 1992a: 18-21).
Sacralidad de los objetos del mundo exterior
y de los actos humanos[1]. Para el hombre religioso, los
objetos del mundo exterior, como los actos humanos propiamente dichos, no
tienen valor intrínseco autónomo, sino que lo adquieren y llegan a ser reales,
porque participan en una realidad que los trasciende (Eliade, 1985: 12). Así,
la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla,
el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del
mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y,
por consiguiente del Ser (Eliade, 1992a: 101). En consecuencia, la totalidad de
la naturaleza, puede ser entendida en términos de una hierofanía, es
decir la manifestación de lo sagrado, de una realidad que no pertenece a
nuestro mundo, en objetos que forman parte de nuestro mundo natural (Eliade,
1992a: 18-20).
Explica
Mircea Eliade que en los niveles arcaicos de cultura, lo sagrado se manifiesta
tanto en los objetos naturales (piedras, plantas, etc) como en los diversos
sectores del cosmos (cielo, astros, aguas, etc.). La mayoría de las religiones
arcaicas (“primitivas”) y orientales (Cercano Oriente antiguo, India, China,
etc.) conocían, de una u otra manera, la veneración de lo sagrado manifestado
directamente en la naturaleza. Pero esto no implica ni la “idolatría”, ni el
“fetichismo”, ni el “naturismo”. La veneración de un árbol sagrado o de una
piedra sagrada no quiere decir que se venera el árbol en sí mismo o la
piedra en sí misma. Al contrario, son adorados justamente porque han cesado
de ser “objetos naturales”, porque manifiestan algo distinto: lo sagrado
(Eliade, 1992b: 46-47).
Por su parte, la significación y el valor de
los actos humanos, están vinculados a su calidad de reproducción de un acto
primordial (Eliade, 1985: 13).
La
función magistral del mito, explica Eliade, es la de fijar los modelos
ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas
significativas: alimentación, sexualidad, trabajo, educación, etc. Al
comportarse en cuanto ser humano plenamente responsable, el hombre imita los
gestos ejemplares de los dioses, repite sus acciones, trátese de una simple
función fisiológica como la alimentación, o de una actividad social, económica,
cultural, militar, etc. (Eliade, 1992a: 87).
Concepto de símbolo. El símbolo puede
entenderse como la participación de un objeto natural o de un acto
humano en esa realidad que los trasciende y a la cual revela, y que constituye
su modelo ejemplar o arquetipo (Eliade, 1985: 12-13; 1986: 126).
Escribe
Alvaro Ramírez Arandigoyen que el pensamiento simbólico se basa en el principio
de que el universo es portador de una doble faz: visibilia ac invisibilia.
Las realidades visibles tienen su origen en una realidad invisible a la cual
expresan. Dicha realidad invisible, en última instancia, no es otra cosa que la
misma manifestación divina realizada en las criaturas. Rezaba el Libro de los
Salmos: Los cielos narran la gloria de Dios (Liber Psalmorum XIX, 2) y
San Buenaventura enseñaba que las criaturas de este mundo sensible
significan las cosas invisibles de Dios (Itinerarium mentis ad Deum)
[Arandigoyen, 1983: 44]. Es decir, la naturaleza se nos ofrece como un vasto
símbolo que expresa una realidad inasequible en su conjunto y que proclama a
cada momento la existencia de Dios (Espasa-Calpe, 1927: Signo Log.:
86).
Los símbolos y la transparencia del mundo. El mundo habla o se
revela a si mismo a través de símbolos (Eliade, 1986: 128), por lo que para
quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente
porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos
(Burckhardt, 1976: 46). En los niveles arcaicos de cultura, el Mundo habla
al hombre y, para comprender este lenguaje, basta conocer los mitos y descifrar
los símbolos. El Mundo no se le presenta como una masa opaca de objetos
amontonados arbitrariamente, inaprensibles y desprovistos de significación,
sino que el Mundo se le revela como lenguaje, es decir que todo objeto cósmico
tiene una historia y es capaz de hablar al hombre de su origen,
esto es del acontecimiento primordial a consecuencia del cual ha venido al ser
haciéndose real y significativo. El Mundo se hace así transparente,
porque a través de los objetos de este Mundo, se perciben las huellas de los
Seres y potencias del otro mundo (Eliade, 1991: 149-150).
Ian
Watson, en su novela Empotrados [Ediciones Martínez Roca, S. A. Barcelona,
1983. Colección Súper Ficción 22. Trad. cast. de Ramón Ibero, p.79] presenta
ese carácter del pensamiento simbólico en estos términos: “Para el brujo y los
xemahoa, la sabiduría no es algo abstracto, sino algo codificado en pájaros y
animales, y rocas y plantas de la selva, en las nubes y las estrellas que están
por encima de la selva, en la actualidad concreta del mundo. En consecuencia,
la descripción total de este conocimiento no es algo abstracto, sino un darse
cuenta de esta realidad actual en ellos.”
3.Desarrollo.
Ubicuidad de lo sagrado y multiplicidad de
los Centros del Mundo. Consecuencia de la inteligencia simbólica del mundo es el que dado
que el Todo está en todas partes, cualquier lugar puede convertirse en
asiento del poder (Campbell, 1992: 47), el Cosmos en su totalidad puede
convertirse en una hierofanía (Eliade, 1992a: 20), idea esta que se advierte
claramente en una historia referida por Campbell (1992: 157):
“Cierto
asceta hindú que se echo a descansar cerca del sagrado Ganges, colocó los pies
sobre un símbolo de Shiva (un “lingam”, una vulva y un falo combinados que
simbolizan la unión del Dios con su Esposa). Un sacerdote que pasaba vio al
hombre y le hizo este reproche: “¿Cómo te atreves a profanar este símbolo de
Dios poniendo los pies sobre él?”, preguntó el sacerdote; el asceta replicó:
“Buen señor, lo siento. ¿Me harías el favor de tomar mis pies y colocarlos
donde no se halle el lingam sagrado?” El sacerdote tomó los tobillos del asceta
y los movió hacia la derecha, pero tan pronto los hubo dejado en el suelo, un
falo brotó de él y los pies quedaron como antes. Los movió de nuevo y otro falo
los recibió. “Ah, ya veo”, dijo el sacerdote con humildad, hizo una reverencia
al santo que descansaba y siguió su camino.”
De allí que, según Eliade, una de las notas
especificas de las sociedades tradicionales es la de que un país entero, una
ciudad, un santuario o aun un hombre pueden representar simultáneamente la
imagen del universo [imago mundi] y el Centro del Mundo (Eliade, 1992a:
42-43); esta multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo (Eliade, 1992a:
55):
“...
no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del
espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una
estructura radicalmente distinta, que es susceptible de una infinidad de
rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente.”
El limite de la distinción entre lo sagrado y
lo profano. En
un estudio sobre las relaciones entre lo jurídico y lo sagrado en el primitivo
derecho romano, y al abordar el problema de la “laicización” del “ius”, Alfedo
Di Pietro formula una observación que nos ayuda a precisar el limite de la
distinción entre lo sagrado y lo profano en la antigüedad; señala este autor
que el hombre romano distingue el ámbito de lo “sagrado” del “profano”, pero
esto no significa, como podría ocurrir para determinada línea del pensamiento
moderno, que dichos ámbitos funcionen como compartimentos estancos, que nada
tienen que ver el uno con el otro, lo que se advierte si se examina el papel de
los “ritos”. El romano - no obstante que por su propio origen etimológico la
palabra ritus debió significar en un comienzo algo así como “formula
religiosa que tiene fuerza de ley” - supo distinguir que no hay identidad absoluta
entre los “ritos sagrado” o “religiosos” y los “ritos jurídicos”; mientras que
los primeros establecen una relación directa del hombre, de la familia, de la gens,
del populos con la divinidad respectiva, en los segundos la relación que
se establece de uno o varios hombres respecto de otro u otros hombres. Así
precisada la diferencia, ella señala el limite de la “laicización” (Di Pietro,
1980: 94):
“Los
romanos, al igual que los otros pueblos de la antigüedad, entendieron que si
bien lo “profano” hace a lo “humano”, lo que no existe es lo “puramente
humano”, es decir, la inteligencia de algo que funcionara abstractamente
omitiendo cualquier relación con el apoyo “cósmico-divino”.”
Como explica Eliade (1985: 32):
“...
podría decirse que el mundo arcaico ignora las actividades
<<profanas>>: toda acción dotada de un sentido preciso -caza,
pesca, agricultura, fuegos, conflictos, sexualidad, etc.- participa de un modo
u otro en lo sagrado. [...] solo son profanas aquellas actividades que no tienen
significación mítica, es decir carecen de modelos ejemplares. Así puede decirse
que toda actividad responsable y con una finalidad definida constituye para el
mundo arcaico un ritual.
La opinión de Rene Guénon. En su comentario al libro de
Eliade El Mito del Eterno Retorno [publicado originalmente en
"Etudes Traditionnelles", diciembre de 1949], Guénon formula una
reservas con las que coincidimos (Guénon, 1984: 10-11):
“...
pero hay un extremo al que hemos de poner serias reservas: habla de
"arquetipos de las actividades profanas", cuando precisamente, en
tanto que una civilización guarda un carácter íntegramente tradicional, no hay
actividades profanas: creemos comprender que lo que él denomina así, es lo que
se ha vuelto profano a consecuencia de cierta degeneración, lo cual es bien
diferente, pues entonces, y por ello mismo, ya no puede tratarse de
"arquetipos", pues lo profano no es tal sino porque ya no está ligado
a ningún principio trascendente; por lo demás, no hay verdaderamente nada de
profano en los ejemplos que da (danzas rituales, consagración de un rey,
medicina tradicional).”
Balzer, Carmen 1988:
Breve Historia de las Ideas Religiosas.
Buenos Aires, ed. Claridad, 1988.
Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana Mª de la Fuente, 1976.
Campbell, Joseph 1992:
El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito.
Buenos Aires, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Luisa Josefina Hernández, 1992.
Di Pietro, Alfredo 1980:
Ius fasque est (estudio sobre las relaciones entre lo jurídico y lo sagrado en el primitivo derecho romano).
en Prudentia Iuris, Buenos Aires, Agosto 1980, I, pp.63-100.
Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya, 1985.
Eliade, Mircea 1991:
Mito y Realidad.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1991.
Eliade, Mircea 1992a:
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.
Eliade, Mircea 1992b:
Los mitos que se tornan ídolos.
Incluido en Sin Limites. Año 2 Nº 8 Febrero 1992, pp. 46-47.
Eliade, M. y Kitagawa, J. M. 1986:
Metodología de la Historia de las Religiones.
Barcelona, ed. Piados, trad. cast. de Saad Chedid y Eduardo Masullo, 1986.
Espasa-Calpe 1927:
Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana. Tomo LVI.
Madrid, Espasa-Calpe, 1927.
Guénon Rene 1984:
Formas tradicionales y ciclos cósmicos.
Barcelona, ed. Obelisco, 1984.
Edición digital disponible en http://www.euskalnet.net/graal
Ramírez Arandigoyen, A. 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1986.
Formas tradicionales y ciclos cósmicos.
Barcelona, ed. Obelisco, 1984.
Edición digital disponible en http://www.euskalnet.net/graal
Ramírez Arandigoyen, A. 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1986.
[1] Los siguiente puntos de estos antecedentes son reproducidos de nuestros trabajos anteriores: Notas sobre el pensamiento simbólico I [ITGD. Corrientes, 2002] y Notas sobre el pensamiento simbólico II [ITGD. Corrientes, 2002].
