EL PARALELO LAPIS-CRISTO EN PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA DE C. G. JUNG

Notas sobre el pensamiento simbólico

Salvador, Andrés Raúl Oscar

Cristo resurgido, como símbolo del filius philosophorum
Del Rosarium philosophorum, Francofurti, 1550
Reproducido en Jung, 1957: 440 figura 167
http://www.alchemywebsite.com/rosar20.html
Ultima visita: 15/04/2012

1. Introducción

En este trabajo se reúnen un conjunto de notas sobre el paralelo Cristo-Piedra filosofal y la teología [que Eliade (1990: 139) califica de audaz] que ello implica, conforme fuera establecido por C. G. Jung en su obra Psicología y Alquimia (1957).

2. Antecedentes

Sobre la Alquimia en el contexto de este trabajo. Remitimos a nuestras Notas sobre el Opus Alquímico (Cuaderno de Notas, Enero 01, 2011).

C. G. Jung y Psicología y Alquimia. En Psicología y Alquimia [Psychologie und Alchemie] (1957) Carl Gustav Jung presenta corregidos y considerablemente aumentados los textos de:

1. La conferencia dada en 1935 en el Eranos de Ascona sobre el simbolismo de los sueños y el proceso de individuación <<Traumsymbole des Individuations-prozesses>> [Eranos-Jahrbuch (Zurich, 1936, II)], en la que compara una serie de sueños que señalan las etapas del proceso de individuación con las sucesivas operaciones de la opus alchymicum;

2. La conferencia de 1936: <<Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie>> [Eranos-Jahrbuch IV, 1937] en la que busca interpretar psicológicamente ciertos símbolos centrales de la alquimia, y en primer termino el complejo simbólico de la redención de la materia (Eliade, 1990: 178).

El paralelo Cristo-Lapis. El segundo estudio que Jung presenta en Psicología y Alquimia contiene una introducción al simbolismo de la alquimia[1] en sus relaciones con el cristianismo y con el gnosticismo; advierte el autor que, como mera introducción, dista mucho de constituir una exposición completa de este dominio tan oscuro; en el fondo solo se ocupa del paralelo Cristo-Lapis el que le permite realizar una comparación de las representaciones de la meta del opus alchymicum con las representaciones capitales cristianas (Jung, 1957: 45). 

Téngase presente que la analogía Cristo-Lapis registrada entre los latinos tiene un prologo pagano gnóstico y que por cierto no es el producto de especulaciones medievales (Jung, 1957: 395).

Testimonios para la interpretación religiosa. En El paralelo Lapis-Cristo (Jung, 1957: 371-448) Jung presenta una serie de testimonios relativos a este paralelo que indicamos a continuación a titulo de inventario:

1. Raimundo Lulio: El mas antiguo testimonio que Jung consigue establecer respecto de la relación lapis-Cristo procede del Codicillus [capítulo IX] de Raimundo Lulio [1235-1315] (Jung, 1957: 381-383).

2. El Tractatus Aureo: Atribuido a Hermes, seria una fuente mas antigua si hubiera en él alguna referencia literal a Cristo (Jung, 1957: 384-386).

3. Zósimo y la doctrina del Anthropos: En este se encuentra una relación innegable entre el hijo de Dios y el arte sacerdotal (Jung, 1957: 386-395).
4. Petrus Bonus de Ferrara: Este autor compuso entre 1330 y 1339 la Margarita Pretiosa, escrito que parece ser la fuente mas antigua que trata exhaustivamente de la relación de la piedra respecto de Cristo (Jung, 1957: 396-398).

5. La Aurora Consurgens y la doctrina de la Sapientia: Este escrito atribuido a Santo Tomas de Aquino, es aproximadamente de la primera mitad del siglo XIV (Jung, 1957: 398-418).

6. Melchior Cibinensis y la paráfrasis alquímica de la misa: Documento de principios del siglo XVI enviado por Nicolaus Melchior Szebeni a Ladislao, rey de Hungría y Bohemia (Jung, 1957: 418-426).

7. Georgius Riplaeus: La principal obra de el canónigo Sir George Ripley  de Brindlington [1415-1490] es el Liber Duodecim Portarum (Jung, 1957: 426-438).

8. Los epígonos: Jung considera tales a los autores del siglo XVII, en el cual la alquimia, si bien alcanzó un momento de apogeo, comienza a descomponerse, al separarse cada vez con mayor claridad la mystica  de la physica (Jung, 1957: 441-448).

3. Desarrollo

Ocultamiento de la Divinidad. 

Ocultamiento de la Divinidad en el Cristianismo. En el cristianismo la divinidad se oculta en la figura del siervo. El descensus Spiritus Sancti se verifica solo hasta el cuerpo vivo del elegido, que al propio tiempo es verdadero hombre y verdadero Dios (Jung, 1957: 328).

La Virgen y la encarnación de Dios: La encarnación del Dios puramente espiritual en la naturaleza terrenal del hombre, fue posible por la generación del Espíritu Santo en el útero de la Beata Virgo (Jung, 1957: 35).

Ocultamiento de la Divinidad en la filosofía. En la filosofía la divinidad [el alma del mundo (anima mundi) identificado por los alquimistas con el spiritus mercurius (Eliade, 1990: 182)] se oculta [hallábase aprisionada (Eliade, 1990: 182)] en la [en la materia (Eliade, 1990: 182)] piedra vil [lapis vilis, exilis]. El descenso llega hasta las tinieblas de la materia muerta, cuya parte inferior, según la concepción neopitagórica, esta regida por el mal. El mal, junto con la materia, constituye la Dyas [dualidad]. Esta es de naturaleza femenina, un anima mundi, la Physis femenina, que anhela el abrazo de lo Uno, de la monada, del bien y de lo perfecto. La gnosis justina la representa como Edem, virgen en la parte superior del cuerpo y serpiente en la parte inferior [La alquimia traslado el motivo de la Edem a Mercurio, que también se representaba como doncella en la parte superior del cuerpo y como serpiente en la inferior. De ahí nació la Melusina de Paracelso (Jung, 1957: 328 nota 5)]. Llena de sentimientos de venganza, lucha contra el pneuma, porque éste, en la figura de la segunda forma de Dios, esto es del demiurgo, la abandono con infidelidad. Ella es “el alma divina, ligada a los elementos”, que hay que redimir (Jung, 1957: 328).

La Virgen Maria es la representante de la materia en su forma mas elevada (Jung, 1957: 330). Los alquimistas interpretaron al espíritu metido en la prima materia como el Espíritu Santo (Jung, 1957: 373).

La obra de Redención. El hombre es tanto el que hay que redimir como el redentor. La primera forma es la cristiana, la segunda la alquímica (Jung, 1957: 330):

- La Redención Cristiana: El hombre se atribuye a sí mismo la necesidad de ser redimido y transfiere a la figura divina y autónoma la obra de redención, el verdadero opus (Jung, 1957: 330).

- La Redención Alquímica: El hombre se asigna el deber de realizar el opus redentor, al atribuir su estado de sufrimiento y por ende su necesidad de redención al anima mundi ligada a la materia[2]

Extensión del efecto místico del autosacrificio del hombre-Dios: La vida y muerte del hombre-Dios en tanto sacrificium único lleva a la conciliación del hombre, necesitado de redención, perdido en la materia con Dios. El efecto místico del autosacrificio del hombre-Dios se extiende:

- A todos los hombres: Si bien obra de modo eficaz sólo sobre los que están sometidos a la fe o los elegidos por la gracia divina (Jung, 1957: 330). Por obra de un acontecimiento sincrónico, el hombre, como portador de un alma hundida en el mundo [en la carne] es puesto potencialmente en relación con Dios, en el momento en que este, como Hijo, entra en Maria, y queda en potencia perfectamente redimido en el momento en que el eterno Dios Hijo vuelve nuevamente al Padre, después de haber padecido la muerte del sacrificio (Jung, 1957: 330).

- A toda criatura no humana: De acuerdo con la concepción de San Pablo, como apocatástasis, obra sobre toda criatura no humana en general, que espere, en estado imperfecto, la redención, lo mismo que el mero hombre natural (Jung, 1957: 330).

La ubicuidad de la prima materia y el opus. La materia que contiene el misterio divino está en todas partes y aun en el cuerpo humano. Es de bajo precio y se la encuentra en todas partes (Jung, 1957: 337):

“De ahí que este opus no sea ya un officium ritual, sino esa obra de redención que el propio Dios, mediante Cristo, cumplió sobre la humanidad en cierto modo como un modelo, pero que ahora el filosofo, a quien le ha sido dado el donum Spiritus Sancti, es decir, el arte divina, reconoce como su opus individual.” (Jung, 1957: 337).

La Virgen Maria y la prima materia. Mercurio es uno de los sinónimos empleados para la materia prima (Eliade, 1990:143); por ello tiene interés el paralelo que se encuentra entre Mercurio y el lapis en el tratado De arte Chimica, de un autor anónimo [probablemente alemán de mediados del siglo XVI (Jung, 1957: 441-442 nota 1)] el que presenta una eaquiparatio de Mercurio con la Virgen Maria:

“Escucha el profundo símil: el cielo etéreo estaba cerrado a todos los hombres, de suerte que éstos descendían al infierno y allí permanecían eternamente prisioneros. Pero Jesucristo abrió las puertas del Olimpo etéreo y las del reino de Plutón, parra que las almas quedaran en libertad cuando en el útero virginal, con ayuda del Espíritu Santo y en virtud de un indecible misterio y de un profundísimo sacramento, la Virgen Maria concibió lo más magnifico que había en el cielo y en la tierra; por fin dio a luz para nosotros al Salvador del universo, que, por obra de su infinita bondad, salvará a todos los que están perdidos en el pecado, siempre que el pecador se vuelva a Él frecuentemente. Pero la Virgen quedó ilesa e intacta; por eso y no sin poderosos motivos, con la gloriosisima y divina Virgen Maria se compara a Mercurio (non inmerito... aequiparatur). En efecto, Mercurio es virgen porque en el vientre de la tierra nunca aumento ningún cuerpo metálico y sin embargo nos engendra la piedra, mediante la solución del Cielo, es decir, que el mercurio abre el oro y hace salir de él el alma, que tú has de entender como divinidad (divinitatem) y que él lleva en su vientre por breve tiempo para transferirla oportunamente a un cuerpo purificado. De él surge para nosotros el niño, esto es, el lapis, mediante cuya sangre los cuerpos inferiores transformados (tincta) vuelven a ser conducidos, redimidos, al cielo de oro” (Jung, 1957: 442).

Según Jung, como anima mundi[3], el mercurio puede compararse y hasta equipararse con la virgen de la luz gnostica y con la Virgen Maria cristiana (Jung, 1957: 443). En su tratado Introitus Apertus ad occlusum Regis palatium de Philaletha [autor ingles anónimo que escribió cerca de 1645 (Jung, 1957: 406 nota 1)] la virgen que en su condición de intemerata [inmaculada] constituye una evidente analogía de Maria es Mercurio (Jung, 1957: 406)[4].

El opus alquímico y el paralelo Lapis-Cristo. El fin de la opus era liberar esa materia, salvarla, obtener en una palabra, la Piedra filosofal, es decir el cuerpo glorioso [corpus glorificationis] (Eliade, 1990: 182):

“La opus mágnum tenia por fin tanto la liberación del alma humana como la curación del Cosmos. En tal sentido, dice Jung, la alquimia adopta y perfecciona la obra del cristianismo. Según los alquimistas, dice Jung, el cristianismo salvo al hombre, pero no a la Naturaleza. El alquimista, por su parte, sueña con salvar al Mundo en su totalidad. La Piedra filosofal se concibe como el Filius Macrocosmi, que cura al mundo, mientras, según los alquimistas, Cristo es el Salvador del Microcosmos, es decir, del hombre solamente. El fin ultimo de la opus es la apocatástasis, la Salvación cósmica: por ello el Lapis philosophorum es identificado a Cristo.” (Eliade, 1990: 182).

Explica Jung que el alquimista no piensa en identificarse con Cristo, sino que por el contrario, la alquimia establece un paralelo entre la substancia buscada, el lapis y Cristo. No se trata propiamente de una identificación, sino del sicut [como si] hermeneutico, que indica la analogía (Jung, 1957: 379):

“Pero para el hombre medieval, la analogía es menos una figura lógica que una identidad secreta, lo cual es un residuo aun muy vivo del pensamiento primitivo. El rito de la consagración del fuego del sábado santo es un ejemplo instructivo de ello. El fuego es como Cristo (imago Christi). La piedra, de la cual surge la chispa, es la piedra angular, otra imago Christi, y la chispa que salta de la piedra es asimismo otra imago Christi. La analogía con la extracción del pneuma de la piedra [...] es evidente. El pneuma como fuego y Cristo como fuego y como contrasustancia intima de la tierra son representaciones que ya conocemos. La piedra de la cual salta la chispa es empero también la analogía de la tumba en la roca o de la piedra que esta frente a la tumba. En su interior yace Cristo durmiente y prisionero de la muerte, durante los tres días de su viaje a los infiernos, al ignis Gehennalis. De allí resurge como nuevo fuego [...].” (Jung, 1957: 379).

Las fases del proceso alquímico.

1. Melansis [negro (Eliade, 1990: 132)], melanosis [ennegrecimiento (Jung, 1957: 249)]: Como parte de su obra Cristo [puesto en la sepultura (Jung, 1957: 357 figura 121)] descendió a los infiernos [donde reina un calor intenso: el ignis Gehennalis] para superar la muerte; como redentor, el filosofo realiza el viaje al infierno (Jung, 1957: 363). La reducción alquímica a la prima materia es susceptible de innumerables interpretaciones y homologaciones:

1. Como una regresión al estado prenatal [regressus ad uterum]: Maria, la virgo terra [Maria era la oscura tierra del campo; Illa terra virgo nondum pluviis rigata, como la llamó San Agustín (Jung, 1957: 167)] (Jung, 1957: 330), es recipiente del divino niño (Jung, 1957: 196 figura 56). En la alquimia, el recipiente [vas] alquímico fue a menudo concebido como útero, en el cual nace el niño. En la Letanía Loretana se llama a Maria tres veces vas [vas spirituale, vas honorabile, vas insigne devotionis] (Jung, 1957: 196 nota 1).

2. Como una unión sexual: En la escritura alquímica se conoce a una profetisa: Maria Prophetissa, llamada también la Judía, hermana de Moisés, o la Copta, la que no parece improbable que se relacione con la Maria de la tradición gnóstica; Epifanio atestigua de la existencia de escritos de esta Maria: las Interrogationes Magnae y las Interrogationes Parvae, en las cuales estaría descrita una visión de Cristo, quien en lo alto de la montaña hizo surgir a su lado a la mujer y se unió a ella (Jung, 1957: 176)[5].

2. Leukosis [blanco (Eliade, 1990: 132), emblanquecimiento (Jung, 1957: 249)].

3. Xanthosis

4. Iosis [rojo (Eliade, 1990: 132), enrojecimiento (Jung, 1957: 249)], rubedo (Jung, 1957: 251): En el Tractatus Aureus se lee: “Venid aquí, hijos de la sabiduría y alegraos, pues el dominio de la muerte ha pasado y el hijo reina; lleva el rojo ropaje y se ha vestido de púrpura”; en nota Jung remite a la lectio del Miércoles de la Semana Santa [Je., 62, 11; 63, 1-7]: “¿Por qué es rojo tu ropaje y están tus vestidos como los de los pisadores de uvas?” y “que su sangre salpico mis vestidos” (Jung, 1957: 385 nota 1). Representa la salida del sol (Jung, 1957: 251); los cristianos de los primeros siglos distinguían con gran esfuerzo el sol naciente de Cristo, indicando Jung que se considere el argumento de San Agustín de que Dios no es este sol, sino quien lo hizo [Tract. XXXIV, 2] y el testimonio de Eusebio, quien aun pudo ver la adoración cristiana del sol (Jung, 1957: 102-104 nota 2).  Cristo resucitado es símbolo del filius philosophorum (Jung, 1957: 440 figura 167); el Rosarium contiene al final la imagen de Cristo resucitado con la siguiente leyenda : “Después de mis muchos sufrimientos y grandes martirios, me levanté clarificado y libre de toda mácula” (Jung, 1957: 438). También la glorificación del cuerpo se presenta en la forma de coronación de Maria (Jung, 1957: 430 figura 159 y 439 figura 166); en la Pandora [1588] hay una representación de la apoteosis en la forma de una Asunción de Maria, de una assumptio Beata Maria Virginis, después de la muerte y por un milagro divino, su cuerpo se une nuevamente al alma y sube al cielo junto con esta (Jung, 1957: 437).

Las representaciones de metas: Cristo y la Piedra filosofal. En la literatura alquímica la piedra, de la cual salta la centella pneumática y de la que fluye el agua salutífera, se compara a menudo con Cristo de quien mana el agua maravillosa. Jung cita como ejemplo a Justino Mártir [citado en E. Preuschen: Antilegomena, Giessen, 1901, pág. 129]: Como una fuente de agua viva de Dios, manó este Cristo en los países paganos privados del conocimiento de Dios, el Cristo que se manifestó también a vuestro pueblo, y que curó a los que por nacimiento y por la carne eran ciegos, mudos y paralíticos... También resucitó a muertos... Él hizo esto para persuadir a los que quieren creer en El de que aun cuando alguien esté afectado por cualquier defecto físico, basta que observe los mandamientos instituidos por Él para que Cristo vuelva a darle cuerpo no mutilado en su segunda aparición, después de haberlo hecho inmortal, imperecedero y sin luto (Jung, 1957: 412 nota 1). Este paralelo Lapis-cristo no deja de ser problemático para el cristianismo, Jung observa:

“En sus pensamientos, el alquimista continua, sin saberlo, la imitatio Christi y llega así a la conclusión [...] de que la adaptación completa al Redentor capacita al que se adapta para cumplir también en las profundidades del al alma la obra de redención. Pero a esta conclusión se llega de modo inconsciente, de suerte que el alquimista nunca se siente obligado a admitir que en él Cristo cumple la obra. En virtud de los conocimientos adquiridos por el alquimista, o en virtud de la sabiduría y el arte que Dios le concede, aquel vuelve a liberar, para salvación de la humanidad, el nous o el logos, creadores del mundo y perdidos en la materia del mundo. El artifex no es una correspondencia de Cristo, sino que el alquimista reconoce en su piedra maravillosa la correspondencia con el Redentor. Desde este punto de vista la alquimia se manifiesta como una continuación (que llega a las profundidades y oscuridades del inconsciente) del misticismo cristiano con la realización de la figura de Cristo llevada hasta el estigma. Solo que esta continuación inconsciente no aflora nunca como tal a la superficie, donde la conciencia podría discutir con ella. Lo que de este desarrollo inconsciente vuelve a manifestarse en la conciencia es tan solo síntomas simbólicos. Pero si el alquimista hubiera sido capaz de expresar gráficamente sus contenidos inconscientes, tendría que haber comprendido que él mismo estaba en lugar de Cristo, o dicho con mayor precisión: él no como su yo, sino como su Selbst  y que tomaba sobre si el opus para redimir no al hombre sino a Dios. El alquimista no solo se hubiera reconocido como correspondencia de Cristo, sino que, además, habría reconocido a Cristo como símbolo del Selbst. Pero el hombre medieval nunca llego a esta monstruosa conclusión. Para el espíritu de los Upanishads seria obvio esto que al europeo cristiano parece una locura. De modo que el hombre moderno puede considerarse casi feliz de que su chatura o trivialidad espiritual, en el momento de encontrarse con el pensamiento y con la experiencia de Oriente, haya alcanzado un grado tan alto que no le permite siquiera darse cuenta de aquello con lo que se topa. Ahora, el hombre moderno puede discutir con el Oriente en el plano, por completo inadecuado, y por tanto inocuo, del intelecto; y además dejar al especialista, versado en sánscrito, el resolver este asunto.” (Jung, 1957: 379-381)[6].

El opus divinum y el opus alchymicum[7].

El cristianismo y el opus divinum: Explica Jung que de las distintas formas de manifestación del misterio de la redención y de la transmutación [entre las que menciona a Attis y Mitra], se distingue la proyección cristiana en la figura histórica y personal de Jesús:

“En el se encarno el acontecimiento mítico que entró así en la historia universal como un hecho histórico y mítico ocurrido sólo una vez.

En el héroe divino, la propia divinidad se apiada de su creación imperfecta, sufriente y viva; es mas aun, hasta toma sobre si mismo el peso del estado sufriente y, mediante este acto de sacrificio, cumple el opus mágnum [...] de la curación y superación de la muerte. Frente a la realización de esta obra por entero metafísica, el hombre propiamente no pude hacer nada decisivo. Lleno de fe y de confianza, contempla a su Redentor y se esfuerza en la imitatio, la cual nunca llega, empero, al punto de que el hombre mismo se convierta también en redentor, o por lo menos en redentor de si mismo. Una imitación perfecta y una reconstrucción perfecta de Cristo en el creyente tendrían que llevar necesariamente a esta conclusión. Pero no es este el caso. Si se verificara tal asimilación, seria Cristo quien se habría vuelto a constituir en el alma del creyente y reemplazado la personalidad de éste. Y efectivamente deberíamos contentarnos con esta comprobación si no existiera la Iglesia. La institución de la Iglesia significa nada menos que una continuación llevada a cabo constantemente de la vida de Cristo y de su función de sacrificio” (Jung, 1957: 331-332).

Seguidamente Jung aborda el estudio de la función de sacrificio en la Misa:

“En el officium divinum o, para emplear la expresión benedictina, en el opus divinum se repite el sacrificio de cristo, la obra de redención, siempre renovada, sin que sea otro sacrificio que el realizado una sola vez por el propio Cristo en el tiempo y fuera de todos los tiempos, y que siempre continuará realizándose. Este opus supernaturale se representa en el sacrificio de la misa. En la función sagrada el sacerdote hace evidente en cierto modo el acontecimiento místico, pero el que verdaderamente obra es Cristo, que se sacrifica siempre y en todas partes. El sacrificio de su muerte ocurrió, es verdad, en el tiempo, pero en si mismo es un acontecimiento supratemporal. Según la concepción de Santo Tomas de Aquino, el sacrificio de la misa no es una real inmolatio del cuerpo de Cristo, sino una imagen representativa del sacrificio de su muerte. Esta concepción sería consecuente y suficiente si no se llevara a cabo la transformación de los elementos ofrecidos, es decir el pan y el vino. Esta ofrenda debe ser un sacrificio, un sacrificium [...] En el empleo antiguo, operari Deo significaba servir a Dios u ofrecerle un sacrificio. Si el sacrificio es empero un opus es mucho mas que la oblatio, que la ofrenda de dones tan modestos como el pan y el vino. Debe ser una acción eficaz, en la cual a las palabras rituales del sacerdote corresponde una significación causal. Las palabras de la consagración (“Qui pridie quam pateretur...”) no se consideran, pues, como representativas sino como causa efficiens de la transformación. El jesuita Lessius (muerto en 1623) llamó por eso a las palabras de la consagración “la espada con la cual se mata al cordero del sacrificio”. La llamada teoría de la mactatio (matanza) ocupa un buen lugar dentro de la literatura de la misa, aunque en sus deformaciones, frecuentemente chocantes, no se la apruebe en todas partes. El mas claro es probablemente el rito griego tal como lo describe el Arzobispo Nicolás Cabasilas de Tesalónica (muerto alrededor de 1363). En la primera parte de la misa (en la parte preparatoria), el pan y el vino no están en el altar principal sino en [...] una especie de aparador. Allí el sacerdote corta un trozo de pan y el texto correspondiente reza: “Fue conducido como un cordero al matadero”. Luego el sacerdote deposita el trozo sobre la mesa, y el texto que acompaña esta acción es el siguiente: “Sacrificado es el cordero de Dios”. Después imprime el signo de la cruz en el pan y con una pequeña lanza hiere uno de sus lados; he aquí el texto: “Y uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza, y de la herida manó agua y sangre”. Al pronunciarse estas palabras, el agua y el vino se mezclan en el cáliz. Luego sigue la oblatio, en procesión solemne, en la cual el sacerdote lleva la ofrenda. (Aquí el [...] don, representa al donante; es decir, que Cristo como sacrificador es también la victima sacrificada.) De suerte que el sacerdote repite el acontecimiento tradicional, y como Cristo en el estado sacramental posee una vita corpórea actualis, una real vida corporal, se verifica, por así decirlo, una muerte física (mortificatio) de su cuerpo. Esto ocurre por efecto de las palabras de consagración pronunciadas por el sacerdote, es decir, que por la destrucción de la ofrenda y de la “oblatio occisi ad cultum Dei” (la ofrenda del sacrificado en el servicio de Dios) se obtiene la transmutación, la transustanciación. La transformación es una transmutatio de los elementos que de un estado natural, imperfecto, impuro y material, pasan a constituir un cuerpo sutil. El pan, que tiene que estar hecho de harina de trigo, significa el cuerpo, y el vino, como sangre, significa el alma. Después de la transmutación se mezcla con el vino un trozo de la hostia, con lo cual se representa la conjuctio del alma con el cuerpo [...], el cuerpo vivo de Cristo, esto es, la unidad de la iglesia.

 San Ambrosio llamaba al pan transformado medicina. Es [...] la medicina de la inmortalidad que en la communio desarrolla en el creyente el efecto que corresponde a su naturaleza: precisamente la unión del cuerpo con el alma. Mas esto ocurre en la forma de curación del alma (“est sanabitur anima mea”) y de una reformatio del cuerpo (“et mirabilius reformasti”). Como haya de entenderse esto es cosa que muestra el texto de la misa: “Concédenos mediante el misterio de esta agua y de este vino participar en la divinidad de Aquel que se dignó participar de nuestra humanidad: Jesucristo”, etc.” (Jung, 1957: 332-335).

Jung formula luego una observación sobre el respeto a la dignidad de la naturaleza humana que advierte en el texto de la misa y la contrasta con la actitud protestante:

“Permítaseme aquí intercalar una observación de carácter personal: en mi condición de protestante, constituyó para mi un verdadero descubrimiento el leer por primera vez las palabras del Offertorium:”Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidiste” (Oh, Dios, que creaste maravillosamente la dignidad de la humana sustancia) y “qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps” (que se digno hacerse participe de nuestra humanidad). ¡Qué elevado respeto ante la dignidad de la naturaleza humana! Deus et homo! Nada aquí nos recuerda la indigna naturaleza del hombre pecador, en cuya difamación ha dado con tanta frecuencia el protestantismo y a la que retorna una y otra vez con harta complacencia. Pero en esta dignificación -por así decirlo trascendental - del hombre, parece ocultarse aun algo mas. En efecto, si Dios se dignó participar de la naturaleza humana, también el hombre podría considerarse digno de hacerse participe de la naturaleza divina. En cierto sentido, esto ya lo hace el sacerdote en la ejecución del misterio del sacrificio, cundo se ofrece como victima en lugar de Cristo, y también lo hace la comunidad de creyentes al comer el cuerpo consagrado, con lo que participa así sustancialmente de la divinidad.” (Jung, 1957:  335-336)

La Alquimia y el opus alchymicum: Escribe al respecto Jung:

“El sacerdote al provocar la transustanciación, pronunciando las palabras de la consagración, redime a la criatura del pan y del vino de su imperfección elemental. Esta idea no es en modo alguna cristiana sino alquímica. Mientras el punto de vista católico carga el acento sobre la presencia eficiente de Cristo, el alquimista se interesa por el destino y la manifiesta redención de las sustancias, pues a la materia de las sustancias está ligada el alma divina, que espera la redención que precisamente en ese momento se le concede. El alma divina se manifiesta en la figura del hijo de Dios. Para el alquimista no está en primer termino el hombre necesitado de redención, sino la divinidad perdida y dormida en la materia. Solo en segundo termino abriga la esperanza de que el cuerpo, transmutado, le sirva como panacea, como medicina católica, medicina que sirve también para los corpora imperfecta, por ejemplo para los metales viles “enfermos”, etc. El alquimista, pues, no atiende a su propia redención por la gracia de Dios, sino al hecho de la liberación de Dios de las tinieblas de la materia. Al realizar esta obra milagrosa, el alquimista se beneficia secundariamente con su efecto saludable. Puede aproximarse a la obra como persona necesitada de redención, pero sabe que su redención depende del éxito de la obra, es decir, de que consiga liberar el alma divina. Para llegar a este fin necesita meditar, ayunar y orar; es mas aun, necesita la ayuda del Espíritu Santo, como de su [...]. No es el hombre lo que tenga que redimirse, sino la materia. Por eso el espíritu que se manifiesta en la transmutación no es el “hijo del hombre” sino el filius macrocosmi, como hubo de formularlo muy bien Khunrath. De modo que no es Cristo el que surge de esta transmutación, sino un ser material inasible, llamado Piedra, que exhibe empero las cualidades mas paradójicas, junto al hecho de poseer corpus, anima, spiritus y además fuerzas sobrenaturales [...]. Se sentiría uno tentado a explicar el simbolismo alquímico de la transmutación como una caricatura de la misa, si tal simbolismo no fuera pagano y de un origen mas antiguo que el de la misa.” (Jung, 1957:  336-337)[8].

Mas adelante Jung vuelve a referirse a la relación entre el opus divinum y el opus alquímico señalando que el saber secreto solo puede obtenerse por revelación de Dios o de la boca de un maestro, pero que en todo caso nadie puede cumplir la obra si no es con la ayuda de Dios (Jung, 1957:  376):

“ [...] si el matar y la cocción verificada en el horno, según la concepción alquímica, corresponden al Offertorium de la misa, asimismo encontramos una analogía del llamado de socorro en el Memento vivorum, en la oración para los vivos, y en la Recordación de los mártires, momentos que preceden al de la Transmutación. Esta invocación se realiza “pro redemptione animarum suarum,pro spe salutis et incolumitatis suae”, y se recuerda a los santos para que por sus meritos y su intercesión Dios conceda lo que se pide (ut in ómnibus protectionis tuae muniamur auxilio). La oración termina con la Epiclesis que precede a la transmutación: Ut nobis hábeas et sanguis fiat (para que a nosotros venga el cuerpo y la sangre), es decir, el milagroso alimento [...]. En la Visio Arislei son los frutos del árbol inmortal [...] los que dan la salud. Los fructus sacrificii missae, los frutos del sacrificio de la misa, de que habla la Iglesia, no son empero los mismos, puesto que por ellos se entienden los efectos morales y espirituales y no las sustancias consagradas, que surgen igualmente ex opere operato.

Pero en este punto se dividen. El cristiano recibe los frutos del sacrificio de la misa, personalmente para si y para las cirscuntancias de su vida, en el sentido mas amplio. En cambio, el alquimista recibe los fructus arboris inmortalis, no solo para si, sino en primer termino para el rey o el hijo del rey, para la realización de la sustancia buscada. Cierto es que el alquimista participa de la perfectio, que le lleva salud, riqueza, iluminación y salvación; pero como él no es el que debe ser redimido, sino un redentor de Dios, le importa en primer termino perfeccionar la sustancia. Presupone la existencia de cualidades morales que solo toma en consideración  cuando favorecen o impiden la realización del opus. El alquimista carga todo el acento -como bien podría decirse- sobre el efecto ex opere operantis, en una medida naturalmente mucho mayor que la Iglesia, porque es él mismo quien se encuentra en el lugar de Cristo que se sacrifica a si mismo en el sacrificio de la misa. Por eso en modo alguno ha de pensarse que el alquimista se arrogue el papel de redentor en virtud, por ejemplo, de una megalomanía religiosa. Lo hace aún menos que el sacerdote que celebra la misa, pues este sacrifica, de modo representativo, a Cristo. El alquimista hace resaltar siempre su humilitas y escribe sus tratados invocando a Dios.” (Jung, 1957:  376-378).

 

4 . Bibliografía

Eliade, Mircea   1990:        

Herreros y Alquimistas.

Madrid, ed. Alianza, trad. cast. de E. T., 1990.

Jung, C. G.   1957: 

Psicología y Alquimia.

Buenos aires, ed. Santiago Rueda, trad. cast. de Alberto Luis Bixio, 1957.

---

[1] Cf. III. Las representaciones de la redención en la alquimia (Jung, 1957: 243-485) si bien también el primer estudio: II. Símbolos oníricos del proceso de individuación (Jung, 1957: 53-239) y: I. Introducción a la psicología religiosa y a la problemática de la alquimia (Jung, 1957: 11-50) presentan elementos del mayor interés en relación al tema.

[2] Señala Jung que en la tardía gnosis judaica [cabalística] se desarrollo una actitud muy semejante a la de la alquimia (Jung, 1957: 330 nota 1).

[3] En Jung, 1957: 407 figura 149 se presenta a Mercurio como anima mundi.

[4] Considérese “mater amata, intemerata” de la himnología latina; asimismo la “virgo pulchra, ornata, ad persuadendum valde apta”, que en los maniqueos del Acta Archelai [1. c.] se manifiesta ya masculina, ya femenina (Jung, 1957: 406 nota 2).

[5] Escribe Dom Columba Marmión, O.S.B. [Sponsa Verbi. La Virgen consagrada al Señor. Editorial Litúrgica Española (Barcelona) - Publicaciones del Monasterio Montserrat (Barcelona), c.1953. Traducción de Dom Roberto Grau, Monje de Montserrat]:

“Por muy extrañas que estas expresiones de esposo, esposa, bodas y matrimonio, puedan parecer a hombres aún groseros y carnales, que no penetren el sentido de las cosas espirituales e ignoren el lenguaje del amor divino, se hace de ellas en nuestros Libros Sagrados un uso tan frecuente y atrevido, y son tan inseparables del dogma y de la Iglesia Católica, que no pueden pensarse en silencio ni suprimirse sin mutilar profundamente la misma religión cristiana”. Mons. Fargas, Les phénomènes mystiques, p. 218 [p. 46 nota 1].

Mas adelante, D. Columba Marmión señala:

Ved en qué términos manifestaba Nuestro Señor a Santa Matilde cómo recibe Él a las vírgenes en el cielo: “En oyéndose la voz de ¡Llega una virgen!, conmuévense de gozo todas las dignidades del cielo... Yo mismo me levanto al instante y salgo a saludarla: “Ven, amiga mía, esposa mía, ven a recibir la corona!” Y mi voz resulta entonces tan potente, que repercute en todos los ámbitos del cielo... Llegada a mi presencia, la virgen mira a mis ojos, y yo miro en los de ella como en un espejo, y seguimos contemplándonos así sumidos en profundo éxtasis. Después me uno a ella en íntimo y amoroso abrazo, y la penetro y la lleno de mi divinidad hasta rebosar”. (Libro de la gracia especial, I,2.º, c. 36) [p. 140 nota 1].

[6] Sobre el carácter herético [o rayano en la herejía] del pensamiento alquímico cf. Jung, 1957: 46-48; 131; sobre la conciliación de la fe cristiana con la concepción de Paracelso cf. Jung, 1957: 346.

[7] Sobre la relación entre el opus divinum y el opus alquímico es de interés la exposición hecha por Jung de la obra de Melchior Cibinensis en la que este representa el proceso alquímico en la forma de la misa, titulada Addam et processum sub forma missae, a Nicolao Melchiori Cibinensi Transilvano ad Ladislaum Ungariae et Bohemiae regem olim missum (Jung, 1957: 418-426).

[8] En relación al interés del alquimista por el destino y la redención de las sustancias debemos llamar la atención sobre la Bendición de la Creación [Oblata] que se realiza en la Misa: Como explica Pío Parsch en Sigamos la Santa Misa [Luis Gili. Barcelona, 1936. Traducción de Antonio Sancho], toda la creación se encuentra en torno de la Cruz del Señor, aun la irracional [pp. 93-95]. En efecto, ya que aun la naturaleza visible fue herida al ser maldecido el hombre a causa del pecado, también ella ha de liberarse por la Cruz de Cristo, de modo que no dañe, y antes sea el camino que guíe a Dios [p. 93 y 95]; escribe Parsch:

Después de haberse congregado en el Canon alrededor del sacrificio eucarístico las tres grandes ramas del Estado divino (la Iglesia militante, la triunfante y la paciente), también la naturaleza había de recibir su santificación de la Eucaristía. Dones naturales escogió Cristo por manto místico de su presencia (es un honor para toda la creación irracional); ahora han de derramarse las bendiciones de la Redención sobre <<la naturaleza que gime y está como en dolores de parto>> [p. 126].

La formula, que el Celebrante acompaña con tres cruces sobre el Cáliz y la Hostia, es la siguiente:

Por quien siempre produces, oh Señor, todos estos bienes, los santi + ficas, los vivi + ficas, los ben + dices, y nos los otorgas [Andrés Azcarate, O.S.B. Misal diario para América. Litúrgica Argentina. Buenos Aires, 1944; pp. 636-637].