Notas sobre el simbolismo del Mandala en la liturgia Tántrica
Elementos para el estudio de la religiosidad Pagana 2
Andrés
1.Introducción.
El propósito de este trabajo es el de reunir
algunas notas de lectura sobre el simbolismo del mandala en la liturgia
tántrica por su interés en relación a la función de los llamados círculos
mágicos; seguimos en ello particularmente el erudito abordaje que hiciera
Mircea Eliade en su libro Yoga. Inmortalidad y Libertad (1988: 214-221)[1].
2. Antecedentes.
Hierofanía y espacio sagrado como Centro del
Mundo. Para el
hombre de las sociedades tradicionales todo altar o lugar sagrado era
considerado como un lugar privilegiado, separado en forma mágica del resto del
territorio: en ese espacio cualitativamente diferente, lo sagrado se manifiesta
[para referir esta manifestación, Eliade propone el termino Hierofanía
(Eliade, 1992: 18-19), aun cuando también emplea, como una especie de esta, el
termino Teofanía: que es una manifestación de Dios, perceptible por los
sentidos ya sea en figura humana o en los grandiosos y terribles fenómenos de
la naturaleza (Balzer, 1988: 354; Eliade, 1992: 28-32)] mediante una ruptura de
nivel que permitía la comunicación entre las tres zonas cósmicas: cielo,
tierra, y región subterránea. Esta concepción supone una valoración del espacio
sagrado como Centro del Mundo, y por lo tanto lugar de comunicación entre el
Cielo y los Infiernos, y sobre el que se funda el simbolismo de las ciudades
reales, de los templos, de las ciudades comunes y por extensión, de toda morada
humana (Eliade, 1988: 215).
El tiempo sagrado
y su reactualización ritual. Para el hombre religioso, existía por una parte un tiempo sagrado,
creado y santificado por los Dioses y que como veremos era recuperable, y por
otra un tiempo profano, esto era, la duración temporal, ordinaria en que se
inscribían los actos despojados de significación religiosa (Eliade, 1992:
63-64); esta duración temporal profana, era susceptible de ser <<detenida>> periódicamente por la inserción mediante ritos del tiempo sagrado,
no-histórico en el sentido de que no pertenecía al presente histórico (Eliade,
1992: 65). Era el tiempo de las fiestas, a través de las cuales se reactualizaba
un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo (Eliade, 1992: 63) y que
proporcionaba modelos a la conducta humana confiriéndole por eso mismo
significación y valor a la existencia (Eliade, 1994: 8).
Significado de la palabra Mandala y
descripción. La
palabra mandala, literalmente significa “circulo”, las traducciones
tibetanas la traducen tanto por “centro”
como por “lo que rodea”; y se lo puede describir como (Eliade, 1988: 214):
“...
un dibujo bastante complejo, que incluye un circulo exterior y uno o mas
círculos concéntricos que encierran a un cuadrado dividido en cuatro
triángulos: en medio de cada uno de los triángulos, lo mismo que en el centro del
mandala, hay otros círculos que contienen los rostros de las divinidades
o sus emblemas. Este esquema iconográfico es susceptible de infinitas
variantes; ciertos mandala ostentan la apariencia de un laberinto,
otros, la de un palacio, con sus murallas, sus torres, sus jardines; los
dibujos de flores alternan con la estructuras cristalográficas, y a veces
creemos reconocer al diamante y a la flor del loto.”
Ritos de construcción del Mandala. La construcción del mandala, supone un
cierto numero de ritos. Así, el terreno sobre el que será dibujado es elegido
cuidadosamente: debe ser liso, sin piedras ni hierbas (Eliade, 1988: 217), y se
purifica de demonios invocando a la Diosa de la Tierra (Eliade, 1988: 218).
Concluidos esos preparativos, se dibuja el mandala empleando dos
cuerdas: la primera, blanca, traza sus limites externos, la segunda está hecha
con hilos de diferentes colores; el diagrama también puede ser dibujado usando
polvo de arroz coloreado; en los triángulos se colocan jarrones llenos de substancias
valiosas o perfumadas, cintas anchas, flores, ramas, etc. para el “descenso” de
los dioses [avahana] (Eliade, 1988: 218).
El yantra. El mas sencillo de los mandala,
usado por el hinduismo, es el yantra [literalmente “objeto que sirve
para retener”, “instrumento”, “maquina”], este es un diagrama que se dibuja o
graba sobre metal, madera, piedra, papel o que se dibuja en el suelo, o se
traza en una pared, y cuya estructura puede ser considerada como el paradigma
lineal del mandala, ya que esta formada por una serie de triángulos
-nueve en el sriyantra, 4 en posición normal y 5 invertidos- al medio de
varios círculos concéntricos y encerrados en un cuadrado con cuatro “puertas”;
los triángulos en posición invertida simbolizan al yoni[2],
es decir a la Sakti[3];
los de posición normal designan al principio viril, Siva[4];
el punto central [bindu[5]]
expresa al Brahman[6]
indiferenciado (Eliade, 1988: 214-215).
Mandala e iniciación. Es en relación al ritual de la
iniciación que se advierte la revalorización del simbolismo del mandala,
impuesta por el tantrismo por lo que por lo que se examinara este con cierto
detalle. Dibujado el mandala:
“Se
procede a la iniciación en un día de fiesta y en un lugar próximo al mar o a un
río. La noche anterior a la ceremonia, el discípulo se adormece en la posición
del “Buda[7] entrando en Nirvana[8]” (es la “postura del
león”; uno se acuesta sobre el lado derecho poniendo la cabeza sobre la mano);
a la mañana siguiente cuenta al guru su sueño; la iniciación sólo tiene
lugar si el guru lo considera venturoso.
La
ceremonia propiamente dicha comienza por una serie de purificaciones y
consagraciones, sobre la que la Sekoddesatika da numerosos detalles. El guru
purifica los órganos del discípulo usando mantra[9]
(U sobre la frente, I, A, R, A, N, sobre el sexo) y purifica igualmente los
objetos rituales, sobre todo los recipientes; coloca la “vasija triunfal” (vijayakalasa)
en el centro del mandala y lo honra con perfumes e inciensos. El
discípulo, vestido de blanco, es coronado por el guru con una guirnalda
de flores. Seguidamente, el discípulo traza un pequeño mandala, ornado
con flores y oro, alrededor de los pies de su maestro, en señal de veneración,
y se ofrece a él juntamente con una doncella perteneciente en lo posible a su
propia familia. El guru vierte en la lengua del discípulo cinco gotas de
ambrosía (es decir substancias sagradas) repitiendo los mantra
apropiados y consagra el incienso también con los otros mantra. Provoca
luego la “obsesión del dios furioso” (krodavesa), rito propio de la
iniciación transmitida por la Sekoddesatika. Vajrapani, el dios
encolerizado, toma posesión del discípulo cuando este repite ciertos mantra
y aspira con fuerza. Comienza a cantar y bailar imitando los gestos
tradicionales de las divinidades furiosas. Mediante este rito, las fuerzas del
subconsciente invaden al discípulo, quien al afrontarlas, “quema” todo miedo y
toda timidez. Seguidamente el discípulo invoca, por medio de las mudra[10]
principalmente, a las cinco divinidades apacibles, las Sakti de los cinco
Tathagatha, y recobra la calma. Si la posesión se prolonga mas de lo debido, el
guru le toca la frente con una flor consagrada con el mantra OM A
H Hum[11]. Luego venda los ojos del
discípulo y le pone una flor en la mano; éste la tira al interior de mandala,
y el sector donde la flor cae revela cual de las divinidades le será
particularmente favorable durante la iniciación.
La
penetración en el mandala se asemeja a toda “marcha hacia el Centro”.
[...] Como el mandala es una imago mundi, su centro corresponde
al punto infinitesimal atravesado perpendicularmente por el axis mundi:
al acercarse a él, el discípulo se aproxima al “Centro del Mundo”. Por otra
parte, una vez dentro del mandala, el discípulo se encuentra en un
espacio sagrado, fuera del tiempo; los dioses ya han “descendido” a las vasijas
y a las insignias. Una serie de meditaciones, para las que está ya preparado,
ayudan al discípulo a encontrar a los dioses en su propio corazón; asiste
entonces, en forma de visión, a la emergencia de todas las divinidades que se
lanzan de su corazón, llenan el espacio cósmico y se reabsorben nuevamente en
él. En otras palabras, “realiza” el proceso eterno de la creación y destrucción
periódica de los mundos, lo cual le permite penetrar en los ritmos del Gran Tiempo
cósmico y comprender su vacuidad. Quiebra entonces el plano del samsara[12]
y desemboca en un plano trascendente: es el “gran misterio” del budismo
mahayánico y tántrico, el “trastorno total (paravrtti[13])
y la transmutación del samsara en absoluto, que también se obtiene
mediante otras técnicas.” (Eliade, 1988: 219-220).
3.Desarrollo.
El mandala como imagen del universo y
teofanía. El
simbolismo del yantra presenta a las manifestaciones cósmicas a partir
de la unidad primordial, simbolismo este que el mandala toma y
desarrolla sobre niveles múltiples pero homologables (Eliade, 1988: 215). El mandala,
tal como el yantra, es a la vez:
- Una
imagen del universo [imago mundi]: representa a la vez el Cosmos en
miniatura y el panteón, su construcción equivale a una recreación mágica
del mundo (Eliade, 1988: 215; 1994: 31-32); en otros términos la
construcción del mandala supone una reactualización ritual
de los acontecimientos míticos esenciales que han tenido lugar desde la
Creación (Eliade, 1994: 30) y por el que los participes del rito se hacen
simbólicamente contemporáneos a la Creación del Mundo (Eliade, 1994: 32);
por ello una vez dentro del mandala, el discípulo se
encuentra no solo en un espacio sagrado,
sino fuera del tiempo profano, en un tiempo sagrado (Eliade, 1988:
219).
- Una
teofanía: la creación cósmica [o su reactualización (Eliade, 1994:
31-32) mediante la recreación del mundo a que equivale la construcción del
mandala] es, en efecto, una manifestación de la divinidad (Eliade,
1988: 215).
Pero el mandala sirve también de
“receptáculo” a los dioses; de hecho la continuidad entre la liturgia tántrica
[que emplea el simbolismo arcaico del Centro del Mundo] y el culto tradicional,
se prueba por el que en la India védica los dioses descienden en el altar
(Eliade, 1988: 215).
La penetración en el mandala y la
“marcha hacia el Centro”. Como sostiene Eliade el mandala es una imago mundi,
cuyo centro corresponde al “Centro del Mundo”, por lo que la penetración en el mandala
se asemeja a una “marcha hacia el Centro”, similar a la que se advierte en la
ambulación ritual en circulo alrededor de un stupa[14] o
de un templo, pradaksina, o en la ascensión a las terrazas sucesivas de
los grandes monumentos religiosos (Eliade, 1988: 219).
La “marcha hacia el Centro” como
<<camino difícil>>. Tal como lo veremos al examinar el esquema de un mandala,
la actuación de los “guardianes de las puertas” o la similitudes de estructura
entre el mandala y el laberinto, la penetración en el mandala
en tanto “marcha hacia el Centro”:
“...
es un <<camino difícil>> (durohana), y esto se verifica en
todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como
el de Barabudur); peregrinación a los lugares santos (La Meca, Hardwuar,
Jerusalén, etc); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones
heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de Vida,
etc.; extravíos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el
yo, hacia el <<centro>> de su ser, etc. El camino es arduo, está
sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo
sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte
a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al <<centro>>
equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia, ayer profana e
ilusoria, le sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.”
(Eliade, 1985: 23-24).
Esquema del mandala y su simbolismo. La revalorización del
simbolismo del mandala, impuesta por el tantrismo, en relación al ritual
de la iniciación, se advierte en su esquema:
- El
circulo exterior del mandala: consiste en una “barrera de fuego”
que por un lado impide el acceso a los no-iniciados, y que por el otro
simboliza el conocimiento metafísico que “quema” a la ignorancia (Eliade,
1988: 215).
- El
“cinturón de diamante” [que sigue al anterior]: el diamante es el símbolo
de la conciencia suprema, la bodhi, la iluminación (Eliade, 1988:
215).
- Un
circulo [en el interior del “cinturón de diamante”] alrededor del cual
están representados ocho cementerios: Estos simbolizan los ocho aspectos
de la conciencia desintegrada; el motivo iconográfico de los cementerios
está registrado sobre todo en los mandala dedicados a las
divinidades aterrorizadoras (Eliade, 1988: 215).
- Un
cinturón de hojas [que sigue al circulo anterior]: significa el
renacimiento espiritual (Eliade, 1988: 215).
- En
el centro del ultimo circulo se encuentra el mandala propiamente
dicho, también llamado “palacio” (vimana), es decir el lugar donde están
colocadas las imágenes de los dioses (Eliade, 1988: 216).
- En
la parte exterior de la construcción se abren cuatro puertas cardinales,
defendidas por imágenes aterradoras, llamadas “los guardianes de las
puertas” (Eliade, 1988: 216).
Símbolismo real. En la construcción y en el ritual del
mandala, un importante papel lo desempeña el simbolismo real; tengamos
presente que tanto en la India como fuera de ella, la “soberanía” esta en
relación con lo sagrado y expresa la libertad espiritual. Buda es el cakravartin,
el “cosmócrata”.La ceremonia de iniciación que tiene lugar en el interior del mandala,
a la que ya nos referimos, es una abhiseka, es decir un ritual de
consagración real, un bautismo con agua [en este sentido uno de los textos
tántricos referentes a la iniciación en un mandala, el texto de Nadapada
(Naropa), se titula justamente Sekoddesatika, es decir “Comentario sobre
el Tratado del bautismo” (Eliade, 1988: 216 nota 9)]; las imágenes del Buda,
que están colocadas en los diferentes círculos del mandala llevan tiara
real, y el discípulo antes de penetrar en el mandala, recibe las
insignias reales de manos del maestro. Explica Eliade que el simbolismo que se
desprende de esto es que el discípulo es asimilado al Soberano porque se eleva
por encima del juego de las fuerzas cósmicas; es autónomo, perfectamente libre
(Eliade, 1988: 216).
Los guardianes de las puertas y el carácter
iniciático de la penetración en un mandala. Las cuatro puertas cardinales que se abren
en la parte exterior de la construcción, son defendidas por imágenes
aterradoras, llamadas “los guardianes de las puertas”; la actuación de estos es
doble:
- Defienden
a la conciencia contra las fuerzas disgregantes del subconsciente.
- Tienen
una misión ofensiva, ya que para dominar al mundo fluido y misterioso del
subconsciente, la conciencia debe llevar la lucha hasta el campo propio
del enemigo, y adoptar, por consiguiente, el aspecto violento y terrible
que conviene a las fuerzas combativas.
Señala Eliade, que por otra parte hasta las divinidades
que se encuentran en el interior del mandala tienen a veces aspecto
terrorífico: son las divinidades que encontrara el hombre después de la muerte,
en el estado de bardo[15]
(Eliade, 1988: 216). El carácter iniciático de la penetración en un mandala
es destacado por los “guardianes de las puertas” y las divinidades terribles,
en efecto, toda iniciación presupone el paso de un modo de ser a otro, pero ese
cambio de régimen ontológico es precedido por una serie de “pruebas” que el
candidato debe llevar a cabo con éxito, y en este sentido, la prueba
iniciática-tipo es la “lucha con el
monstruo”. Los “monstruos” en el plano tántrico, se asemejan a las fuerzas del
subconsciente salidas al “vacío” universal: se trata de vencer el miedo que
despiertan, precisamente su grandeza y aspecto terrible no son otra cosa que
una creación del “miedo iniciático” (Eliade, 1988: 216-217).
Similitudes de estructura entre el mandala y
el laberinto.
El carácter iniciático de la penetración en un mandala [y el papel
de los “guardianes de las puertas” y las
divinidades terribles y su relación a la lucha con el monstruo] revela ciertas
similitudes de estructura entre el mandala y el laberinto, cuyo dibujo
se advierte en el primero (Eliade, 1988: 217). Las funciones rituales del
laberinto que interesan son:
- Como
símbolo del mas allá: cualquiera que penetrase en el, efectuaba un descensus
ad inferos [“muerte” seguida de “resurrección”] (Eliade, 1988: 217).
- Como
“sistema de defensa”: tanto:
- Espiritual:
contra los malos espiritus y los demonios, fuerzas del caos.
- Material:
contra los enemigos.
Al constituir la ciudad un
“Centro del Mundo”, como el templo o el palacio, se la defendía mediante muros
y laberintos, tanto contra los invasores como contra las fuerzas maléficas, contra
los “espíritus del desierto”, que tratan de arrastrar a las formas al estado de
amorfismo de donde salieran (Eliade, 1988: 217).
Desde esta perspectiva, la función del mandala
-como la del laberinto- seria doble:
- Por
un lado, la inserción de un mandala dibujado en el suelo equivale a
una iniciación (Eliade, 1988: 217).
- Por
el otro, el mandala “defiende” al discípulo contra toda fuerza
destructiva y al mismo tiempo lo ayuda a concentrarse, a encontrar su
propio “centro” (Eliade, 1988: 217).
Símbolismo paradisíaco del Mandala. Como se señalo, el terreno
sobre el que será dibujado el mandala debe ser liso, sin piedras ni
hierba, esto se entiende porque el “terreno llano” es la imagen del Paraíso o
de cualquier otro plano trascendente; las variaciones orográficas, por el
contrario significan la creación, la aparición de las Formas y del Tiempo. El mandala
es una imagen del Paraíso: plano ideal, “transcósmico” al que se debe llevar al
discípulo (Eliade, 1988: 217). Varios son los simbolismos paradisíacos vinculados
al mandala:
- Similitud
entre el panteón integrado en el mandala y los Paraísos tal como
fueran imaginados por los budistas (Sukhavati, Abhirati, Tusita,
Trayastrimsa, etc.): el Dios supremo esta en el centro, sentado en su
pabellón real, en medio de un parque engalanado con lagos, flores y
pájaros, y rodeado por las otras divinidades (Eliade, 1988: 217). Ahora,
el Paraíso de los budistas es una variante entre las otras del Paraíso
Indio, cuya imagen mas antigua es la de Uttarakuru, el País del Norte,
considerada como la morada de los bienaventurados. Conforme a los textos
budistas, Uttarakuru, Tierra de oro, brilla día y noche y goza de cuatro
cualidades: el terreno es llano, reina allí una calma absoluta, es puro y
sus árboles carecen de espinas; el arroz crece sin haberlo sembrado, tal
como sucediera en la tierra, en la Edad de Oro (Eliade, 1988: 218).
- Expulsión
de los demonios y transformación mágica del terreno: se purifica de
demonios el terreno invocando a la Diosa de la Tierra, la misma que fuera
invocada por Buda durante la noche de Bodhgaya, con lo que se repite el
gesto ejemplar del Buda y el terreno se transforma mágicamente en “Tierra
de diamante”, como se dijo, el diamante es símbolo de incorruptibilidad,
de la realidad absoluta. Todo esto implica, para Eliade, la abolición del
Tiempo y de la Historia, y el regreso in illo tempore, al instante
ejemplar de la Iluminación del Buda, y la abolición del Tiempo es un
síndrome paradisíaco (Eliade, 1988: 218).
Dibujos análogos fuera del dominio
indotibetano.
Se han registrado dibujos análogos a los mandalas, fuera del dominio
indotibetano; en diversas civilizaciones (las dos Américas, Oceanía, etc) se ha
observado un cierto numero de figuras a base de círculos, triángulos y
laberintos en relación con el culto, lo que es evidente en el caso de los
“círculos mágicos” y de los laberintos iniciáticos (Eliade, 1988: 220).
Presentan carácter mandálico los dibujos rituales de ciertas tribus norte y
sudamericanas que se dibujan principalmente cuando se procede a una curación
(Eliade, 1988: 220):
“No
carece de interés el recordar, a este propósito, que, entre los Navaho, el mito
cosmogónico seguido del rito de emersión de los primeros humanos del seno de la
Tierra se recita sobre todo con ocasión de las curaciones o durante la
iniciación de un chaman. <<Todas las ceremonias se concentran alrededor
de un paciente, Hatrali (aquel sobre el que se canta), que puede ser un enfermo
o simplemente un enfermo mental, por ejemplo una persona asustada por un sueño
o que no tiene necesidad mas que de una ceremonia con el fin de aprenderla en
el curso de su iniciación con el fin de poder oficiar en este canto, pues un medicine-man
no puede proceder a una ceremonia sin haber sufrido el mismo la
ceremonia>>. La ceremonia comporta igualmente la ejecución de complejos
dibujos sobre la arena, que simbolizan las diferentes etapas de la Creación y
la historia mítica de los dioses, de los antepasados y de la humanidad. Estos
dibujos (que recuerdan extraordinariamente los mandala indo-tibetanos)
reactualizan uno tras otro los acontecimientos que tuvieron lugar en los
tiempos míticos. Al escuchar el relato del mito cosmogónico (seguido de la
recitación de los mitos de origen) y al contemplar los dibujos sobre la arena,
se proyecta al enfermo fuera del tiempo profano y se le inserta en la plenitud
del Tiempo primordial: es llevado <<hacia atrás>> hasta el origen
del Mundo y asiste de este modo a la cosmogonía.” (Eliade, 1994: 32-33).
Inserción del Mandala en el cuerpo. El mandala diseñado
sobre tela, sirve de “soporte” a la meditación: el yogui lo utiliza como
“defensa” contra las distracciones mentales, es decir, “concentra”, torna al
meditador invulnerable a los estímulos externos (Eliade, 1988: 220). El yogui
al penetrar mentalmente en el mandala, se acerca a su propio “Centro”,
ejercicio espiritual este que puede entenderse de dos formas:
- Para
llegar al Centro, el yogui rehace y domina al proceso cósmico, pues el mandala
es la imagen del mundo (Eliade, 1988: 220).
- Pero,
ya que se trata de una meditación y no de un ritual, el yogui puede, a
partir de ese “soporte” iconográfico, encontrar el mandala en su
propio cuerpo (Eliade, 1988: 220).
El descubrir el mandala en el interior
del propio cuerpo, lleva a que la liturgia se “interiorice”, es decir se
transforme en una serie de meditaciones sobre los distintos “centros” y órganos
sutiles. Como explica Eliade, no hay que olvidar nunca que el universo tántrico
esta constituido por una serie interminable de analogías, homologaciones y simetrías,
por lo que es posible establecer, a partir de cualquier nivel, comunicaciones
místicas con las otras, para reducirlas finalmente a una unidad y dominarlas
(Eliade, 1988: 220-221).
4. Bibliografía.
Balzer, Carmen 1988:
Breve Historia de las Ideas Religiosas.
Breve Historia de las Ideas Religiosas.
Buenos Aires, ed. Claridad, 1988.
Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad. cast. de Ricardo Anaya, 1985.
Eliade, Mircea 1988:
Yoga. Inmortalidad y Libertad.
Yoga. Inmortalidad y Libertad.
Buenos Aires, ed. La Pleyade, trad. cast. de Susana de Aldecoa, 1988.
Eliade, Mircea 1992:
Lo Sagrado y lo Profano.
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.
Eliade,
Mircea 1994:
Mito y Realidad.
Mito y Realidad.
[Colombia], ed. Labor, trad. cast. de Luis
Gil, 1994.
Rawson,
Philip 1992:
El Arte del Tantra.
El Arte del Tantra.
Barcelona, ed. Destino, trad. cast. de Jesús Pardo, 1992.
[1] Véase en esta obra la Nota VI, 7, pp. 382-383, donde se menciona una extensa bibliografía sobre el tema. Téngase presente que aquí no exponemos el tratamiento que Eliade hace de la opinión de C. G. Jung en relación al papel de los mandala en el proceso de individualización (Eliade, 1988: 221); sobre el particular puede verse en el libro de Jung, Psicología y Alquimia [Santiago Rueda - Editor. Buenos Aires, 1957. Trad. cast. de Alberto Luis Bixio] el capitulo titulado El simbolismo de los “Mandalas” (pp.113-239).
[2] Parte genital femenina, en sánscrito; la Matriz Cósmica (Rawson, 1992: 212).
[3] <<Poder>>, la Gran Diosa en cuanto poder supremo, la contrapartida femenina del sadhaka [: El que lleva a cabo actos rituales, de culto y meditación (Rawson, 1992: 212)] (Rawson, 1992: 212).
[4] El Alto Dios mas importante del hinduismo (Rawson, 1992: 212).
[5] El punto masculino creativo, punto o simiente, equivalente a esperma (Rawson, 1992: 210).
[6] El principio final, absoluto, reconocido como tal por la tradición india desde tiempos muy antiguos (Rawson, 1992: 210).
[7] Inicialmente, un personaje histórico, un maestro de h. 1500 a. de J. C., fundador del budismo, reconocido luego como una de las muchas figuras que encarnan el Esclarecimiento Trascendente, la naturaleza búdica (Rawson, 1992: 210).
[8] Estado final de liberación de Buda, cuando se ha agotado todo el karma [: Los hechos realizados por cada individuo durante sus encarnaciones sucesivas, los cuales, según su valor positivo o negativo, le acercan o le alejan de la liberación y el deleite finales (Rawson, 1992: 211)] (Rawson, 1992: 211).
[9] Silaba o grupo de silabas en sanscrito utilizado para concentrar energias cósmicas psíquicas (Rawson, 1992: 211).
[10] Gesto que concentra un significado y energia (Rawson, 1992: 211).
[11] Om: el mantra radical del mundo, y el mas potente de todos (Rawson, 1992: 211). Sobre la relación entre el ciclo cosmogónico y la silaba sagrada AUM, ver a Joseph Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. [Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1992. Trad cast. de Luisa Josefina Hernández], El Ciclo Universal, pp. 238-245, particularmente pp.242-243.
[12] El mundo budista del nacimiento, la muerte y el dolor, que se considera ilusorio (Rawson, 1992: 212).
[13] Paravritti: <<regreso>> de las energías del cuerpo sutil que normalmente se desperdician (Rawson, 1992: 212).
[14] Estupa: estructura simbólica elaborada en la India a partir de un montículo cerca de cuya cúspide se conservaban los restos mortales de santos budistas tempranos para ser venerados por el publico (Rawson, 1992: 211).
[15] Explica Giuseppe Tucci en la introducción a El Libro Tibetano de los Muertos [Editorial Leviatán. Buenos Aires, 1995. Trad. cast. de Leonor Calvera] que después de la muerte, el pensamiento: “al deshacerse el cuerpo y cesar el aliento, se encuentra sin sostén y corre, por tanto, un riesgo muy grande. Entra entonces en el estado de existencia intermedia (Bardo), donde se madura la salvación o el renacimiento. Se llama precisamente existencia intermedia porque es un sobrevivir temporario a la muerte, una proyección kármica que tiene una doble salida: el nirvana o el samsara, la paz eterna o las tribulaciones del nacer y morir continuos.” (p. 10); precisamente el nombre tibetano del libro arriba citado: Bardo t´os sgrol [pronúnciese: Bardo tödöl], puede traducirse literalmente como: “el libro que conduce a la salvación de la existencia intermedia con solo oír su recitado” (pp. 7-8).
