Los sacrificios humanos y el sistema del mundo de las sociedades tradicionales (2)

Los sacrificios humanos y el sistema del mundo 

de las sociedades tradicionales (2)

Materiales para el estudio de los sacrificios humanos (3)

  

Andrés Salvador y Liliana Zagert

1. Introducción.

Continuamos en este trabajo el examen del sistema del mundo de las sociedades tradicionales desde la desde la perspectiva de la Historia de las Religiones, que con el fin de conocer el contexto de la practica del homicidio ritual, iniciamos en Los sacrificios humanos y el sistema del mundo de las sociedades tradicionales (1) [ITGD. Corrientes, 2001].

2. Antecedentes.

El sistema del mundo de las sociedades tradicionales. Como vimos en nuestro anterior trabajo (Salvador-Zagert, 2001) se llama “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son solidarias y se articulan en un “sistema” (cf.: Eliade, 1992: 25-61).

El escenario propio de la cultura pagana y precristiana. El “sistema del mundo” de las sociedades tradicionales se articula en lo que Joaquín E. Meabe llama escenario de la naturaleza, el que no  concibe nada fuera del mundo material - que no se confunde con el mundo sensible porque es mas amplio puesto que incluye dioses y héroes además de hombres - y en donde se construye la experiencia de lo real (cf.: Salvador, 1996).

El pensamiento creador de mitos. Una adecuada inteligencia de este “sistema del mundo” requiere tenerse presente que el primitivo razona de forma muy distinta a como lo hacemos nosotros. Se puede caracterizar al pensamiento creador de mitos, diciendo que es: concreto, sincrético, colectivo, antropomórfico, pre-Categorial, Pre-Logico y místico (cf.: Pinillos, 1970: 40-41).

El pensamiento mágico. La labor de etnólogos y sociólogos ha hecho posible la comprensión del llamado pensamiento mágico, en relación al cual, se presenta la clasificación de los ritos mágicos propuesta por Jérome-Antoine Rony, quien distingue entre ritos de transmisión [que comprende a los ritos de contagio y a los ritos imitativos u homeopáticos] y ritos de generación (cf.: Rony, 1963: 17-24).

3. Desarrollo.

Asimilación de hombres a animales o vegetales.  Son numerosos los testimonios relativos a la identificación ritual de los hombres con animales y vegetales en las sociedades tradicionales. Eliade, al referirse al comportamiento mágico religioso de los paleoantrópidos, señala la importancia que la caza tenia para estos, lo que llevaría al establecimiento de una solidaridad mística entre el cazador y los animales diezmados, que se revela en el acto mismo de matar, donde la sangre que se derrama es en todo semejante a la del hombre, y que en ultima instancia devela el parentesco existente entre las sociedades humanas y el mundo animal. El dar muerte de a la fiera cazada o, mas tarde, al animal domesticado equivale a un sacrificio en el que, como veremos, las víctimas son intercambiables. Esta idea extremadamente arcaica sobrevivía aun en el antiguo mundo mediterráneo (cf.: Eliade, 1978: 21 nota 3).

Así, y como una expresión del mundo ideológico del cazador primitivo, los miembros de las cofradías militares (Männerbünde) indoeuropeas y los jinetes nómades del Asia Central se comportan con respecto a las poblaciones sedentarias, a las que atacan, como animales de presa, que cazan, dan muerte y devoran a los herbívoros de la estepa o al ganado de los establos, en este sentido numerosas tribus indoeuropeas y turcomongólicas tenían como epónimos a los animales de presa, especialmente el lobo, y se consideraban descendientes de un antepasado mítico teriomorfo.

Las iniciaciones militares de los indoeuropeos implicaban un transformación ritual en lobo: el guerrero ejemplar se apropiaba del comportamiento del animal de presa (cf.: Eliade, 1978: 52). Los aissâouas (isâwîya), que practican la omofagia (ingesta de carne cruda) ritual (llamada frissa, del verbo farassa, desgarrar, se identifican místicamente con  animales carnívoros, cuyos nombres (chacales, panteras, leones, gatos, perros) llevan, desgarrando, eviscerando y devorando bóvidos, lobos, carneros, ovejas y cabras (cf.: Eliade, 1978: 382 nota 16). Entre los griegos, la fiesta de las Brauronias, incluía la transformación ritual de las muchachas que seguían a Artemis en osas [se trataba probablemente de una danza de la osa] (cf.: Eliade, 1978: 469). 

El descubrimiento de la agricultura da lugar al establecimiento de una  solidaridad mística entre el hombre y la vegetación [los cereales en la cuenca mediterránea y en América central y las plantas tuberosas en el sudeste asiático y en la América tropical] (cf.: Eliade, 1978: 56, Eliade-Couliano, 1992: 240-241), que se refleja en la identificación de hombres y mujeres con lo que Frazer llama espíritu arbóreo o espíritu de la vegetación, en donde el carácter representativo de la persona esta generalmente señalado por el revestimiento de hojas o flores (cf.: Frazer, 1980: 143-175 particularmente 162-171, entrada vegetación: 857).

La sangre y su asociación con la vida. La asociación de la sangre con la vida se presenta cuando el hombre cazador descubre que, cuando la sangre surgía de una bestia herida o de un semejante, la vida también se iba, por lo que la sangre será entendida como fuente de la vitalidad. Por esta razón, algunas veces los hombres se untaban con sangre y otras veces la tomaba. La idea de beber sangre para renovar la vitalidad se transferirá a los muertos y a las divinidades (cf.: McNally-Florescu, 1978: 190; Eliade-Couliano, 1992: 40 y 42-43). 

Homero cuenta en la Odisea que Ulises, para hablar con el alma del adivino Tiresias, sacrifica por indicación de Circe unas reses, cuya sangre atrae a los muertos, los que beberán de ella (Od. X 490-540 y XI); la costumbre de espolvorear los cadáveres con ocre rojo, sustitutivo ritual de la sangre, y por ello mismo símbolo de la vida, esta universalmente difundida, en el tiempo [su carácter arcaico se evidencia en el haber sido encontrado en sepulturas paleolíticas] y en el espacio [desde Chu-ku-tien hasta las costas occidentales de Europa, en Africa hasta el Cabo de Buena Esperanza, en Australia,  en Tasmania, en América hasta la Tierra de Fuego] (cf.: Eliade, 1978: 25-26, Eliade 1992b: 240). 

Entre los mayas, el momento central de su culto era el sacrificio llamado p`a chi (abrir la boca) en yucateco, consistente, de acuerdo con la practica, en restregar con la sangre la boca de la estatua del dios; las víctimas solo raramente eran animales, se preferían los sacrificios humanos (cf.: Eliade-Couliano, 1992: 40).

El mito en las sociedades arcaicas. En las sociedades arcaicas, los mitos, se entienden no como fábula, invención o ficción sino por el contrario como una historia verdadera de inapreciable valor por ser sagrada, ejemplar y significativa. Para las sociedades arcaicas y tradicionales el tiempo mítico de los orígenes es un tiempo transfigurado por la presencia activa, creadora de los seres sobrenaturales. Los mitos constituyen la historia de estos seres sobrenaturales, historia esta que se considera verdadera (por que se refiere a realidades) y sagrada ( por que es obra de los seres sobrenaturales). Por el hecho mismo de relatar el mito, las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte (el mito) en el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte, o la sabiduría (cf.: Eliade, 1985: 37-50, Eliade, 1992: 84-88, Eliade, 1994: 12-13 y 26; AAVV, 1993: 13-22).

El espacio, el tiempo y la manifestación de lo sagrado. Para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el tiempo como el espacio no era homogéneo ni continuo (cf.: Eliade, 1992: 63) y esto porque en ellos se advierte, una manifestación de lo sagrado, lo que Eliade llama hierofanía, la que supone que objetos que forman parte integrante de nuestro mundo, se revelen como algo completamente diferente, como una realidad que no pertenece a nuestro mundo, lo sagrado. Al manifestarse lo sagrado un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo. De este modo, para quien tiene una experiencia religiosa, la totalidad de la naturaleza es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica, en otros termino, el Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía (cf.: Eliade, 1992: 19-20).

El espacio sagrado. Podemos entonces decir que hay porciones de espacio cualitativamente distintas de las otras. El espacio "fuerte" y significativo, porque en el se manifiesta lo sagrado, es el espacio sagrado  distinto del no consagrado o espacio profano (cf.: Eliade, 1992: 25-28). El espacio sagrado supone una irrupción de lo sagrado, una hierofanía, cuyo efecto es el de destacar un territorio, del medio cósmico circundante y hacerlo cualitativamente diferente. La sacralidad de un lugar se advierte por una teofanía o hierofanía, y aun por un signo cualquiera. La necesidad para el hombre religioso de vivir en un espacio sagrado, lo ha llevado a elaborar técnicas de construcción del espacio sagrado, mediante rituales que son eficientes en la medida que se reproduce la obra de los dioses (cf.: Eliade, 1992: 28-32).

El tiempo mítico de los orígenes. Para el hombre religioso, existía por una parte un tiempo sagrado, creado y santificado por los Dioses y que como veremos mas adelante era recuperable, y por otra un tiempo profano, esto era, la duración temporal, ordinaria en que se inscribían los actos despojados de significación religiosa (cf.: Eliade, 1992: 63-64), y que correspondían a un mundo vivo, habitado y desgastado por seres de carne y hueso sometidos a la ley del devenir, de la vejez y de la muerte (cf.: Eliade, 1973: 59) e implicaba el alejamiento progresivo de los comienzos y por lo tanto la perdida de la perfección inicial (cf.: Eliade, 1973: 64). Era un tiempo destructor que desgastaba al ser humano, a la sociedad y al cosmos (cf.: Eliade, 1992: 71).

Esta duración temporal profana, era susceptible de ser detenida periódicamente por la inserción mediante ritos del tiempo sagrado, no histórico en el sentido de que no pertenecía al presente histórico (cf.: Eliade, 1992: 65). Era el tiempo de las fiestas, a través de las cuales se reactualizaba un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo (cf.: Eliade, 1992: 63) y que proporcionaba modelos a la conducta humana confiriéndole por eso mismo significación y valor a la existencia (cf.: Eliade, 1973: 14).

Mitos cosmogónicos y mitos de origen. Los acontecimientos míticos, que tuvieron lugar ab origine (cf.: Eliade, 1991: 10), se constituyen por, los mitos cosmogónicos, es decir aquellos que relatan como vino a la existencia el cosmos (cf.: Eliade, 1992: 70), y que se pueden equiparar a los mitos de origen, es decir aquella historia mítica que relata el origen de algo (cf.: Eliade, 1994: 28). Desde el punto de vista de la estructura los mitos de origen se equiparan al mito cosmogónico. En efecto, al ser la creación del Mundo, la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación. Si bien esto no supone, que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática.

Pero toda nueva aparición, sea de un animal, de una planta o de una institución, implica la existencia de un Mundo. Cuando se trata de explicar como, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situación actual, por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo el hombre se ha hecho mortal, el Mundo ya estaba allí, aun cuando su estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro mundo. Todo mito de origen narra y justifica una situación nueva, nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido (cf.: Eliade, 1994: 28). Es al mito primordial que le compete conservar la verdadera Historia, la historia de la condición humana: es en él donde hay que buscar y encontrar los principios y los paradigmas de toda conducta (cf.: Eliade, 1991: 12).

4. Conclusiones.

Podemos concluir que:

1. Son numerosos los testimonios relativos a la identificación ritual de los hombres con animales y vegetales en las sociedades tradicionales señalando la existencia de lo que llama una solidaridad mística (cf.: Eliade, 1978: 21 nota 3 y 56; Eliade-Couliano, 1992: 240-241).

2. La sangre será entendida como fuente de la vitalidad; la asociación de la sangre con la vida se presenta cuando el hombre cazador descubre que, cuando la sangre surgía de una bestia herida o de un semejante, la vida también se iba. (cf.: McNally-Florescu, 1978: 190; Eliade-Couliano, 1992: 40 y 42-43).

3. En las sociedades arcaicas, los mitos, se entienden no como fábula, invención o ficción sino por el contrario como una historia verdadera de inapreciable valor por ser sagrada, ejemplar y significativa. Para las sociedades arcaicas y tradicionales el tiempo mítico de los orígenes es un tiempo transfigurado por la presencia activa, creadora de los seres sobrenaturales. (cf.: Eliade, 1985: 37-50, Eliade, 1992: 84-88, Eliade, 1994: 12-13 y 26; AAVV, 1993: 13-22).

4. Para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el tiempo como el espacio no era homogéneo ni continuo y esto porque en ellos se advierte, una manifestación de lo sagrado que Eliade llama hierofanía, (cf.: Eliade, 1992: 63 y 19-20).

5. Los acontecimientos míticos, que tuvieron lugar ab origine se constituyen por, los mitos cosmogónicos, es decir aquellos que relatan como vino a la existencia el cosmos y que se pueden equiparar a los mitos de origen, es decir aquella historia mítica que relata el origen de algo (cf.: Eliade, 1991: 10, Eliade, 1992: 70, Eliade, 1994: 28).

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Corrientes, ITGD, 1996.

Salvador, Andres y Zagert, Liliana  2001:
Los sacrificios humanos y el sistema del mundo de las sociedades tradicionales (1).
Corrientes, ITGD, 2001.