El régimen de la prueba y el contexto teórico del certamen (o combate) como forma para la averiguación de la verdad y del juicio divino en la Monarquía de Dante Alighieri 

Materiales para el estudio del contexto teórico de la emergencia de la indagación como forma de saber-poder propia del derecho establecido por el poder monárquico en su lucha con los poderes feudales

Andrés Salvador
JTP- Derecho Político Catedra B
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas
Universidad Nacional del Nordeste

A Gustavo Rodriguez 

Introducción

Nos proponemos aquí examinar el régimen de la prueba y el contexto teórico del certamen (combate) como forma para la averiguación de la verdad y del juicio divino en De Monarchia (c. 1310) de Dante Alighieri (1265 - 1321), Libro II, en particular sus Capítulos 7, 8 y 9, en el marco de nuestro estudio de la emergencia de la indagación como forma de saber-poder propia del derecho establecido por el poder monárquico en su lucha con los poderes feudales.

Antecedentes

Traducción empleada Seguimos en este trabajo la traducción realizada por Laureano Robles Carcedo y Luis Frayle Delgado para Editorial Tecnos de Madrid en 1992, sobre el texto crítico latino establecido por Pier Giorgio Ricci, editado en Verona en 1965 por Arnaldo Mondadori, con el parecer técnico de Giuseppe Billanovich, Gianfranco Contini y Eugenio Garin.

Cuestiones planteadas en De Monarchia Tres son las cuestiones principales que Dante Alighieri plantea en De Monarchia respecto de la «Monarquía temporal» también llamada «Imperio» (I, 2) siendo esta la razón por la que son tres los libros que componen la obra: 1. Si la Monarquía es necesaria para el bien del mundo en I, 1-16; 2. Si el pueblo romano se atribuyó de iure a sí mismo el gobierno monárquico en II, 1-11; y 3. Si la autoridad del Monarca depende de Dios directamente o de un tercero, ministro o vicario suyo en III, 1-15. 

Organización y contenido del Libro II El Libro II se divide en once capítulos en los que el autor demuestra el punto que se propone por razones que se apoyan en: 1. principios racionales (II, 10) en II, 2-9; y 2. principios de la fe cristiana (II, 10) en II, 10-11. 

Desarrollo

El régimen de la prueba El régimen de la prueba (Foucault, 1991) desafío o reto (Schmitt, 2006: 19) es una forma o tipo de reglamento judicial, de litigio, querella o disputa de origen arcaico ya registrado en Homero (Foucault, 1991: 39-41 y 63), que persiste en el antiguo derecho germánico e informa al derecho feudal (Foucault, 1991: 65) y con arreglo al cual el proceso es entendido como continuación de la guerra según explica Foucault (1991: 70), quien distingue en el sistema, pruebas: 1. sociales; 2. verbales; y 3. corporales o físicas u ordalias (Foucault, 1991: 69-70). El sistema de prueba presenta las siguientes características: 1. forma binaria; 2. victoria o fracaso; 3. automática; y 4. quien es el más fuerte tiene la razón (Foucault, 1991: 71-72). 

El régimen de la prueba en la Monarquia de Dante Alighieri Entre las razones a las que remite Dante Alighieri para probar que el pueblo romano se atribuyó de iure a sí mismo el gobierno monárquico en II, 1-11 se encuentra el certamen (combate) que se corresponden al sistema de pruebas y que desagrega en: 

1. Competiciones de los atletas (II, 7): el juicio divino puede ser establecido por medio de un certamen atlético, de forma que el predominio entre los atletas que compiten por el imperio del mundo es consecuencia de un juicio de Dios. En este sentido el pueblo romano triunfó sobre los demás pueblos que competían: 1. Nino, rey de los asirios; 2. Vesoges, rey de Egipto; 3. Ciro, rey de los persas; 4. Jerjes, hijo de Darío y rey de los persas; y 5. Alejandro, rey de Macedonia (II, 8) lo que se hace evidente atendiendo al trofeo o meta: la supremacía sobre todos los mortales que llama «Imperio», triunfo que se prueba con muchos testimonios: 1. Virgilio; 2. Boecio; 3. Lucas, el escritor de Cristo (II, 8).

2. Colisión de fuerzas o duelo (II, 9): como sucede en la lucha de púgiles, que también se llama duelo, figurado en la colisión entre Hércules y Anteo (II, 7). Afirma Dante que el pueblo romano alcanzó por el derecho del duelo el Imperio, y por esa vía también se solucionaron todos los litigios que se presentaron desde los comienzos del mismo lo que prueba con testimonios fidedignos: 1. Eneas y rey de los rútulos; 2. Romanos - Horacios y Albanos - Curiacios; 3. Sabinos y Samnitas; 4. Griegos y Cartagineses (II,9). 

Averiguación de la verdad y juicio divino El argumento relativo al certamen o combate se construye sobre la idea que para llegar a averiguar la verdad en una cuestión planteada es necesario tener en cuenta que el juicio divino (II. 7):

1. Se manifiesta (II, 7): en este caso puede ocurrir que el juicio de Dios pueda ser conocido por la: a. Razón por sus propios medios (II, 7); o b. Razón humana con ayuda de la fe (II, 7).

2. Se Oculta (II, 7): cuando hay un juicio oculto de Dios al que la razón humana, no puede llegar sino solamente, alguna vez, por una gracia especial, lo que puede suceder por:

a. Simple revelación (II, 7): se da de dos maneras:

1. Decisión espontanea de Dios (II, 7); la que a su vez se realiza de doble modo: 1.1 expresamente (II, 7), como fue revelado a Samuel el juicio contra Saúl (I Re. 15, 10-11), o por un 1.2 signo (II, 7), como por ejemplo, le fue revelado al Faraón por signos que Dios había determinado la liberación de los hijos de Israel.

2 Oración impetratoria (II, 7): a la que se referían los que en el libro II de los Paralipómenos decían: «Porque nosotros... no sabemos qué hacer, nuestros ojos se vuelven a ti» (II Paral. 20, 12).

b. Revelación alcanzada mediante arbitraje (II, 7): la revelación alcanzada mediante arbitraje es de dos maneras:

1. Por suerte (II, 7): así se ha revelado, a veces, a los hombres algún juicio de Dios, como se ve en la elección de Matías, en los Hechos a los Apóstoles I, 23-26. 

2. Por certamen o combate (II, 7): explica Dante que la palabra «certare» se deriva, en efecto, de «hacer cierto». El juicio de Dios se desvela de dos maneras por medio del certamen: 2.1 colisión de fuerzas o duelo (II, 7); y 2.2 competición (II, 7): por la competición de muchos que pretenden conseguir el triunfo de sus enseñas, como sucede cuando compiten los atletas en las carreras para conquistar el trofeo y que se figura, entre los gentiles, en el episodio de Atalanta e Hipomenes.

Examen de la colisión de fuerzas o duelo Afirma Dante que para que la justicia no sea menospreciada se pide el Juicio Divino por medio de una colisión de fuerzas, tanto del alma como del cuerpo, esta colisión, por haber sido en un principio entendida como lucha de uno contra otro, es la que denominamos «duelo» (II, 9) y fue también conocida por los gentiles, antes de la revelación evangélica, quienes dejaban el juicio a la suerte del duelo, en relación a lo cual se pone como ejemplo a Pirro (II, 9); lo que se adquiere por duelo se adquiere conforme a derecho (II, 9).

1. Requisitos formales del duelo (II, 9): 

a. Falta el Juicio Humano: (1) por hallarse envuelto en las tinieblas de la ignorancia o (2) por carecer de la defensa de un juez, 

b. Haber agotado primero todos los medios de negociación para solucionar el pleito antes de recurrir a este medio.

c. Cuidarse de ponerse como un fin el lucro: "Cuídense, por tanto, los púgiles de ponerse como fin el lucro, porque entonces no podríamos hablar de duelo, sino de foro de sangre y de justicia. Y no se crea que entonces Dios estaría presente como árbitro, sino que estaría su antiguo enemigo, que fue el instigador de la discordia. A la puerta de la palestra tengan siempre presente, si quieren ser púgiles y no mercaderes de sangre y de justicia, a Pirro, que al luchar por el imperio despreciaba el dinero" (II, 9). 

2. Observación de los requisitos formales del duelo, presencia de Dios y triunfo de la Justicia: Para que la colisión de fuerzas asuma el carácter de duelo es preciso se observen los requisitos formales del duelo: 

"Si se observan los requisitos formales del duelo, pues de otro modo no sería un duelo, los congregados de común acuerdo por necesidad de la justicia, ¿no estarán congregados en nombre de Dios, por celo de la justicia? Y, si esto es verdad, ¿no está Dios en medio de ellos, como Él mismo nos lo prometiera en el Evangelio?. Y, si Dios está presente, ¿no es una impiedad pensar que pueda sucumbir la justicia, que Él mismo aprecia tanto cuanto antes hemos dicho? Y, si la justicia no puede sucumbir en duelo, ¿no se consigue conforme a derecho lo que se consigue por un duelo?" (II, 9). 

Atendamos aquí la observación de Foucault en el sentido que: "La prueba judicial es una manera de ritualizar la guerra o trasponerla simbólicamente, una manera de darle ciertas formas derivadas y teatrales de tal modo que el más fuerte será designado, por ese motivo, como quien tiene razón.La prueba es un operador de derecho, un permutador de la fuerza por el derecho, especie de shifter que permite el pasaje de la fuerza al derecho. La prueba no tiene una función apofántica, no designa, manifiesta o hace aparecer la verdad, es un operador de derecho y no un operador de verdad u operador apofántico" (Foucault, 1991: 72).

3. Papel del publico y la autoridad en el sistema de pruebas. Foucault señala que en el sistema de prueba el: "público (...) estaba allí sólo para asegurar la regularidad de lo que acontecía" (Foucault, 1991: 70-71), y que: "La autoridad interviene sólo como testigo de la regularidad del procedimiento. En el momento en que se llevan a cabo estas pruebas judiciales está presente alguien que recibe el nombre de juez —el soberano político o alguien designado con el consentimiento mutuo de los dos adversarios— simplemente para comprobar que la lucha se lleva a cabo regularmente. El juez no atestigua acerca de la verdad sino tan sólo de la regularidad del procedimiento" (Foucault, 1991: 71-72), en otros términos: "En este procedimiento no hay juez, ni sentencia, ni verdad, y tampoco indagación o testimonio que permita saber quién dice la verdad. Por el contrario, la lucha, el desafío, el riesgo que cada uno de los contendientes va a correr, habrá de decidir no sólo quién dice la verdad, sino también quién tiene razón" (Foucault, 1991: 63).

4. Objeción de la disparidad de fuerzas. La idea que el triunfo de uno de los contendientes es expresión del juicio divino sostiene la respuesta a la objeción de la disparidad de fuerzas:

"Si contra la verdad expuesta se pone la objeción de la disparidad de fuerzas, como sucede con frecuencia, refútese tal objeción aduciendo la victoria obtenida por David sobre Goliat (...) los gentiles refútenla recurriendo a la victoria de Hércules sobre Anteo. Pues es una gran necedad sospechar inferioridad de fuerzas en un púgil que está confortado por Dios. Queda suficientemente claro que lo que se consigue por duelo, se adquiere conforme a derecho" (II, 9). 

4. Especies formales de duelo (II, 9). Existen dos especies formales de duelo:

1. Se recurre al combate como ultimo termino (1) tras agotar primero todas los medios de negociación y (2) obligados por la (3) necesidad de salvar la justicia: como en la Guerra (II, 9). 

2. Por medio de una coalición de fuerzas, tanto del alma como del cuerpo, también (1) tras agotar todos los medios de negociación, pero al que se recurre (2) por el libre consentimiento de las partes, no por odio ni por amor, sino solamente por (3) el celo de la justicia (II, 9).

5. Diferencias entre colisión de fuerzas (duelo) y competición (II, 7). Explica Dante que en estos dos géneros de combate hay una diferencia:

"en el primero de ellos [competición], los que compiten pueden obstaculizarse sin injuria, como hacen los púgiles; en el otro [colisión de fuerzas (duelo)], no pueden, ya que los atletas no deben poner obstáculos al contrincante" (II, 7). 

Contexto teórico del certamen (combate) como forma para la averiguación de la verdad y del juicio divino El sistema de prueba se sostiene en un contexto teórico propio del punto de vista pre-moderno occidental cuyas notas son: 1.perspectiva gnoseológica realista; 2. escenario de la tradición judeo-cristiana.; 3. tributario del escenario clásico - pagano; y 4. inteligencia simbólica de lo real: 

1. La Inteligencia simbólica como plataforma teórica en Dante. Para el hombre de las sociedades tradicionales el mundo se presenta en términos de símbolo entendido como la participación de un objeto natural o de un acto humano en una realidad que los trasciende y a la cual revela, y que constituye su modelo ejemplar o arquetipo. Con arreglo a ello “Las cosas materiales, visibles y tangibles, no agotan su sentido en la pura materialidad bruta que conocemos exteriormente; [ya que] más allá están las cosas verdaderas y absolutas que las cosas visibles significan, en virtud de una relación de participación presente en el propio ser de cada una.” (Ramírez Arandigoyen, 1985: 71). En consecuencia la materia era percibida algo así como una visión de Dios (Burckhardt, 1976: 66), al cobrar el mundo una transparencia que permitía percibir en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos (Burckhardt, 1976: 45-46): Para esta perspectiva la naturaleza se nos ofrece como un vasto símbolo que expresa una realidad inasequible en su conjunto y que proclama a cada momento la existencia de Dios (Espasa-Calpe, 1927: Signo Log.: 86). Por ello Dante sostiene que: "Está en la intención de Dios el que todo ser causado represente una imagen divina, en cuanto la propia naturaleza lo permite" (I, 8). El pensamiento simbólico se basa entonces en el principio de que el universo es portador de una doble faz: visibilia ac invisibilia. Las realidades visibles tienen su origen en una realidad invisible a la cual expresan. Dicha realidad invisible, en última instancia, no es otra cosa que la misma manifestación divina realizada en las criaturas. Rezaba el Libro de los Salmos: Los cielos narran la gloria de Dios (Liber Psalmorum XIX, 2) y San Buenaventura enseñaba que las criaturas de este mundo sensible significan las cosas invisibles de Dios (Itinerarium mentis ad Deum) (Ramírez Arandigoyen, 1983: 44). Y algo similar sostiene Dante al escribir que: "Convenía, en efecto, que así obrara Aquel que previó todas las cosas desde la eternidad dentro de la belleza del orden, para que, al manifestar por milagros visibles lo invisible, se manifestase Él mismo en lo visible "(II, 4).

2. Inteligencia simbólica del orden político. En este contexto como explica Otto Von Gierke, la organización del universo creado por Dios opera como prototipo de los primeros principios que gobiernan la construcción de las comunidades humanas (Gierke, 1963: 95). Claramente lo dice Dante: "Por consiguiente, el género humano se comporta muy bien cuando imita, en cuanto su naturaleza lo permite, los ejemplos del cielo" (I, 8) y en otra parte: "En efecto, las partes se corresponden bien a la humanidad universal por un único principio, como fácilmente puede colegirse de lo anteriormente dicho; por consiguiente, la misma humanidad universal se corresponde bien con el mismo universo o con su príncipe, que es Dios y Monarca, simplemente por un único principio, es decir, por un único príncipe. De lo que se concluye que la Monarquía es necesaria para que el mundo esté bien ordenado" (I, 7). Existe entonces una correspondencia que lleva a que el Macrocosmus se refleja en el Microcosmus o Minormundus (Gierke, 1963: 95).

2.1 Dante hace referencia a esta correspondencia al examinar al Hombre como imagen de Dios: "Por lo cual se dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza». Aunque no puede decirse «a imagen» tratándose de cosas inferiores al hombre, sí puede decirse, en cambio, «a semejanza», tratándose de cualquier ser, ya que todo el universo no es sino una huella de la divina bondad. Por consiguiente, el género humano se comporta bien e incluso muy bien cuando en todo lo posible se asemeja a Dios. Pero el género humano se asemeja más a Dios, sobre todo, cuando es más uno, porque la verdadera razón de la unidad se encuentra solamente en Él. Por eso está escrito: «Oye, Israel: Jahvé es nuestro Dios, Jahvé es único», y también: «Escucha Israel: el Señor es nuestro Dios, es el único Señor»" (I, 8). La unidad divina en el plano humano tiene implicaciones políticas: "Ahora bien, el género humano es más uno sobre todo cuando hay unidad entre todos los hombres. Y esto no puede tener lugar si no se somete totalmente a un solo príncipe, como es evidente" (I, 8).

2.2 La correspondencia también se presenta entre la regulación del cielo y la regulación de la humanidad cuando escribe: "Y, estando el cielo regulado en todas sus partes, movimientos y motores por un único movimiento, es decir, por el del Primer Móvil, y por un único motor, que es Dios, como la razón humana puede, filosofando, conocer con suma claridad" (I, 8) y agrega: "si razona correctamente, la humanidad alcanzará la mayor excelencia si está regulada por un solo príncipe, como único motor, y por una única ley, como único movimiento" (I, 8); de lo que concluye: "Por todo lo cual queda claro que es necesario que exista la Monarquía o principado único llamado «Imperio», para bien del mundo. Con razón suspiraba Boecio cuando decía: «Oh feliz género humano, si rigiera vuestras almas el mismo amor que el cielo rige»" (I, 8).

2.2.1 Queda claro entonces que el orden político encuentra su modelo en el orden del cielo: "Por consiguiente, el género humano se asemeja a Dios sobre todo cuando se somete a un solo príncipe y, consecuentemente, es lo más conforme posible a la intención divina, lo cual es comportarse bien e incluso muy bien, como se ha probado al principio en este capítulo. Además, se comporta bien e incluso muy bien todo hijo que sigue las huellas de un padre perfecto, en cuanto lo permite su propia naturaleza. El género humano es hijo del cielo, que es perfectísimo en todas sus obras, puesto que el hombre es engendrado por el hombre y por el sol, según el libro segundo De la audición natural" (I, 8).

2.2.2 Aun Iglesia e Imperio tiene un modelo celeste que orienta sus relaciones: "En primer lugar dicen que, según el libro del Génesis, Dios hizo dos grandes luminares -uno mayor y otro menor-; uno para que alumbrase durante el día y otro para que lo hiciera durante la noche; y esto, dicho en alegoría, entienden que eran los dos regímenes, a saber, el espiritual y el temporal. Arguyen después que, así como la Luna, que es el luminar menor, no tiene luz sino en cuanto la recibe del Sol, así tampoco el reino temporal tiene autoridad, sino en cuanto la recibe del régimen espiritual" (III, 4).

Conclusión

El sistema de prueba se sostiene en un contexto teórico con arreglo al cual se afirma la existencia de un orden anterior al hombre, que expresa la razón divina que se revela en la historia (Berdiaeft, 1946) esto es a través de hechos humanos como el triunfo en certamen o combate de cuya regularidad la autoridad solo es testigo (Foucault, 1991: 71). 

En la edad media un conjunto de nuevos fenómenos asociados a la transición del conflictualismo medieval al estado clásico europeo (Schmitt, 2006: 19 y 23) como el cambio en la idea de derecho que aparece como instrumento del poder monárquico en su lucha con los poderes feudales y en lo que cumple un significativo papel el avance de la razón dialéctica signada por la escolástica, en detrimento de lo cultual, lo simbólico y lo contemplativo así como la afirmación nominalista en tanto tesis gnoseológica y ontológica, llevara a la desaparición de la prueba y su reemplazo por la indagación como nuevo tipo de conocimiento donde el crucial problema del derecho del mas fuerte que subyace al sistema de prueba examinado se presentará ante una concepción jurídico formal del poder como un galimatias inexplicable en términos de Rousseau (Contrato social, I.3).

Bibliografía

Berdiaeft, Nicolás 1946: 

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París, ed. Montaigne, 1946.

Burckhardt, Titus 1976:

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Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana M.ª de la Fuente, 1976.

Dante Alighieri  1992:
Monarquía.
Madrid, ed. Tecnos,  estudio preliminar, traducción y notas de Laureano Robles Carcedo y Luis Frayle Delgado,  1992.

Espasa-Calpe 1927:

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Madrid, Espasa-Calpe, 1927.

Foucault, Michel   1991:  

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Barcelona, ed. Gedisa, trad. cast. de Enrique Lynch, 1991.

Gierke, Otto Von. 1963:

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Buenos Aires, ed. Huemul, trad. cast. de Julio Irazusta, 1963.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1985:

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Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1985.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1983:

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Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1983.

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Barcelona, ed. Altaya, trad. cast. de María José Villaverde, 1993.

Schmitt, Carl   2006:

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Buenos Aires, ed. Struhart & Cía, trad. cast de Francisco Javier Conde, 2006.