Materiales para el estudio del pensamiento de Nimio de Anquín
Salvador, Andrés Raúl Oscar
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| Nimio de Anquin http://en.wikipedia.org/wiki/File:Nimiodeanquin.jpg Sobre NdA recomendamos : http://www.rebanadasderealidad.com.ar/clio-09-01.htm Ultima visita: 15/08/2011 |
1. Introducción.
En este trabajo se reúnen un conjunto de notas sobre lo que entendemos como parte central de la obra de José Ramón Pérez Filosofía y Teo-Filosofía - Nimio de Anquín (1896-1979) [ed. del Copista, Córdoba, 1999] en la que su autor examina el pensamiento de Nimio de Anquín [en adelante NdA] y formula observaciones sobre los problemas por este planteado.
2. Antecedentes.
Relación entre José Ramón Pérez y Nimio de Anquín. NdA fue profesor del autor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica de Santa Fe [Pérez, 1999: 40-41]
Lectura de Pérez de la obra de Nimio de Anquín. El libro de Pérez esta básicamente organizado con arreglo al siguiente plan:
PRO-LOGOS [Pérez, 1999: 11-23]
Los filósofos [Pérez, 1999: 14-18]
¿Quien es filosofo? [Pérez, 1999: 18-23]
FILOSOFÍA Y TEO-FILOSOFÍA: NIMIO DE ANQUÍN [Pérez, 1999: 25-111]
Introducción [Pérez, 1999: 27-41]
PENSAR Y SER [Pérez, 1999: 41-111]
I. El modo de filosofar cristiano [Pérez, 1999: 44-50],
La cuestión de un método y la filosofía [Pérez, 1999: 50-69]
Filosofía vs. Teología [Pérez, 1999: 69-77]
II. Ente y Ser [Pérez, 1999: 77-99]
III.
3. Desarrollo.
[A] Pensar y Ser. Nosotros vamos a centrarnos básicamente en el examen de la sección titulada PENSAR Y SER [Pérez, 1999: 41-111]. Esta se divide en tres partes [Pérez, 1999: 43; las mismas son explicadas de conjunto en pp. 41-43] en torno a las cuales se observa que ha girado todo el pensamiento de NdA desde sus primeros escritos hasta sus últimas preocupaciones [Pérez, 1999: 43]:
I. El modo de filosofar cristiano [Pérez, 1999: 44-50]: Lo que aquí Pérez busca mostrar es como un método en filosofía es la causa explicativa de las consecuencias a las cuales arriba [Pérez, 1999: 41].
Con arreglo a esto el autor afirma que durante mucho tiempo [Pérez, 1999: 41] NdA puede considerarse como un representante típico de la tercera escolástica [Pérez, 1999: 42]: esta intentó establecer una relación armoniosa entre la razón de la filosofía y las afirmaciones de la teología cristiana, siguiendo un orden preciso: acceder desde la razón a la fe revelada no presuponiendo ninguna relación previa de aquella con ésta [Pérez, 1999: 41]; el método escolástico, consiste en filosofar de tal modo que su especular, por más autonomía que reclame respecto de la fe, es una preparación para la teología de tal manera que siempre la filosofía queda abierta a un horizonte que la rebasa, sobrepasa y trasciende, es decir que todo su esfuerzo consiste en encontrar una filosofía abierta a la trascendencia, es decir a la revelación [Pérez, 1999: 44-45][1].
NdA usó el método de la tercera escolástica [Pérez, 1999: 44] pero después de infructuosos esfuerzos llegó a la conclusión lógica de que desde la filosofía no se puede acceder al Dios de la revelación puesto que aquella se basta a si misma no admitiendo ninguna realidad más allá y distinta de sí misma [Pérez, 1999: 45], estrictamente hablando no puede haber ninguna influencia religiosa en la filosofía, es decir no puede haber una filosofía cristiana [Pérez, 1999: 44][2].
Observa Pérez que las consecuencias a las que arribó NdA ya estaban in nuce desde el comienzo mismo de su especular, de modo que deducir las consecuencias resultaba una cuestión de tiempo y decisión, y atención a esto, si alguien retoma luego el problema planteándolo en los mismos términos, deberá, aunque no lo quiera ni pretenda, arribar a las mismas conclusiones [Pérez, 1999: 48-49]; agrega Pérez que el hecho de que los escolásticos se sientan molestos con NdA resulta comprensible pero no lógico [Pérez, 1999: 49], ya que este solo llevó hasta sus ultimas consecuencias el método que se practicaba dentro de la misma tercera escolástica [Pérez, 1999: 49] de forma que los malentendidos, se deben no a una incoherencia de NdA, sino a una inconsecuencia de la misma escolástica [Pérez, 1999: 49], porque no puede un creyente filosofar como si la fe no existiera:
“Esta, en efecto, condiciona y determina todo su modo de filosofar que se vuelve de este modo un filosofar dentro de la fe” [Pérez, 1999: 49],
señalemos aquí que Pérez entiende de que filosofía cristiana es un nombre desafortunado que se aplicó a la escolástica cuando esta perdió su verdadero nombre: teología [Pérez, 1999: 75, también 42]; ahora bien, si la filosofía de un creyente pretende ella lógicamente filosofar separada de la teología, sus conclusiones, así sean verdaderas, no se las podrá hacer coincidir con el dios de la fe, pues esta pertenece a un conocimiento de otro género [Divino (Pérez, 1999: 71-72)][3], no siendo la verdad revelada la que se encuentra más allá del camino de la razón como lo quieren hacer entender los escolásticos [Pérez, 1999: 49].
NdA pretende y demuestra ser filósofo [al afirmar que no hay ninguna relación entre la filosofía y la teología] mientras que los escolásticos pretenden ser filósofos filosofando fuera de la fe y luego, inconsecuentemente, intentan hacer que las conclusiones de la filosofía coincidan con la teología [Pérez, 1999: 50].
NdA no solo separa sino que considera a la filosofía eliminada en nombre de la teología [Pérez, 1999: 69] y el ver que no es posible la relación entre estas, lo lleva a buscar razones que expliquen esa misma falta de relación, y ello porque, afirma Pérez, el filósofo no quiere perder su fe [Pérez, 1999: 71] [4].
Con arreglo a esto el autor afirma que durante mucho tiempo [Pérez, 1999: 41] NdA puede considerarse como un representante típico de la tercera escolástica [Pérez, 1999: 42]: esta intentó establecer una relación armoniosa entre la razón de la filosofía y las afirmaciones de la teología cristiana, siguiendo un orden preciso: acceder desde la razón a la fe revelada no presuponiendo ninguna relación previa de aquella con ésta [Pérez, 1999: 41]; el método escolástico, consiste en filosofar de tal modo que su especular, por más autonomía que reclame respecto de la fe, es una preparación para la teología de tal manera que siempre la filosofía queda abierta a un horizonte que la rebasa, sobrepasa y trasciende, es decir que todo su esfuerzo consiste en encontrar una filosofía abierta a la trascendencia, es decir a la revelación [Pérez, 1999: 44-45][1].
NdA usó el método de la tercera escolástica [Pérez, 1999: 44] pero después de infructuosos esfuerzos llegó a la conclusión lógica de que desde la filosofía no se puede acceder al Dios de la revelación puesto que aquella se basta a si misma no admitiendo ninguna realidad más allá y distinta de sí misma [Pérez, 1999: 45], estrictamente hablando no puede haber ninguna influencia religiosa en la filosofía, es decir no puede haber una filosofía cristiana [Pérez, 1999: 44][2].
Observa Pérez que las consecuencias a las que arribó NdA ya estaban in nuce desde el comienzo mismo de su especular, de modo que deducir las consecuencias resultaba una cuestión de tiempo y decisión, y atención a esto, si alguien retoma luego el problema planteándolo en los mismos términos, deberá, aunque no lo quiera ni pretenda, arribar a las mismas conclusiones [Pérez, 1999: 48-49]; agrega Pérez que el hecho de que los escolásticos se sientan molestos con NdA resulta comprensible pero no lógico [Pérez, 1999: 49], ya que este solo llevó hasta sus ultimas consecuencias el método que se practicaba dentro de la misma tercera escolástica [Pérez, 1999: 49] de forma que los malentendidos, se deben no a una incoherencia de NdA, sino a una inconsecuencia de la misma escolástica [Pérez, 1999: 49], porque no puede un creyente filosofar como si la fe no existiera:
“Esta, en efecto, condiciona y determina todo su modo de filosofar que se vuelve de este modo un filosofar dentro de la fe” [Pérez, 1999: 49],
señalemos aquí que Pérez entiende de que filosofía cristiana es un nombre desafortunado que se aplicó a la escolástica cuando esta perdió su verdadero nombre: teología [Pérez, 1999: 75, también 42]; ahora bien, si la filosofía de un creyente pretende ella lógicamente filosofar separada de la teología, sus conclusiones, así sean verdaderas, no se las podrá hacer coincidir con el dios de la fe, pues esta pertenece a un conocimiento de otro género [Divino (Pérez, 1999: 71-72)][3], no siendo la verdad revelada la que se encuentra más allá del camino de la razón como lo quieren hacer entender los escolásticos [Pérez, 1999: 49].
NdA pretende y demuestra ser filósofo [al afirmar que no hay ninguna relación entre la filosofía y la teología] mientras que los escolásticos pretenden ser filósofos filosofando fuera de la fe y luego, inconsecuentemente, intentan hacer que las conclusiones de la filosofía coincidan con la teología [Pérez, 1999: 50].
NdA no solo separa sino que considera a la filosofía eliminada en nombre de la teología [Pérez, 1999: 69] y el ver que no es posible la relación entre estas, lo lleva a buscar razones que expliquen esa misma falta de relación, y ello porque, afirma Pérez, el filósofo no quiere perder su fe [Pérez, 1999: 71] [4].
II. Ente y Ser [Pérez, 1999: 77-99] En esta segunda etapa Pérez muestra como según NdA, el ser no coincide con Dios y por qué razón [Pérez, 1999: 43]. Explica que para que podamos hablar de Dios desde la razón ésta concebirá a Dios de acuerdo con el modo como concibe la realidad: el ser [Pérez, 1999: 43] lo que nos lleva de lleno a la cuestión de la metafísica como la entendía NdA [Pérez, 1999: 82], quien concibe al ser en el mejor estilo parmenídeo [Pérez, 1999: 43 también 83][5]:
1. Inteligibilidad[6],
2. Necesidad,
3. Verdad, y
4. Unidad [Pérez, 1999: 84-85];
ahora su noción de Ser esta encerrada dentro de una univocidad [Pérez, 1999: 84 y 98] en donde el ente es de la misma naturaleza que el ser, es decir es una manifestación suya necesaria: da lo mismo decir ente que decir Ser [Pérez, 1999: 97 también 82]; y que resulta totalmente excluyente del Dios dela Biblia [Pérez, 1999: 98], para NdA es imposible el intento de relación entre el Ser y Dios, pues implicaría la creación, y ésta, la nada, y la nada no puede ser entendida de ningún modo, porque lo único inteligible, es el Ser [Pérez, 1999: 86].
Interesa aquí particularmente este testimonio del autor sobre NdA:
“Todo el intento de Nimio de Anquín ha sido reducir santo Tomás de Aquino, en cuanto es una síntesis dela Edad Media a Aristóteles, tarea en la que finalmente se declaró vencido, puesto que la equivocidad de la analogía de un medieval, según de Anquín, será imposible de relacionar con la univocidad de un griego, aunque esta afirmación nunca la hayamos visto escrita en lo que hemos podido comprobar, pero, sí, la hemos podido oír de sus propios labios. En efecto, el título mismo De las dos inhabitaciones en el hombre, e.d., de la inhabitación del Ser griego y del Dios cristiano en la conciencia del hombre, esta diciendo claramente que en el año 1971, cuando el filosofo tenia ya 75 años, no estaba aún definida del todo la cuestión.” [Pérez, 1999: 94-95].
1. Inteligibilidad[6],
2. Necesidad,
3. Verdad, y
4. Unidad [Pérez, 1999: 84-85];
ahora su noción de Ser esta encerrada dentro de una univocidad [Pérez, 1999: 84 y 98] en donde el ente es de la misma naturaleza que el ser, es decir es una manifestación suya necesaria: da lo mismo decir ente que decir Ser [Pérez, 1999: 97 también 82]; y que resulta totalmente excluyente del Dios de
Interesa aquí particularmente este testimonio del autor sobre NdA:
“Todo el intento de Nimio de Anquín ha sido reducir santo Tomás de Aquino, en cuanto es una síntesis de
III. La Creación de la Nada [Pérez, 1999: 99-111]. En esta tercera etapa se intenta mostrar que entendía NdA por nada y cómo el modo de entender esta misma nada lo reenvía nuevamente al ser, el cual, evidentemente, no puede coincidir entonces con el Dios en el cual cree, y en el cual seguirá, pese a todo, creyendo, posibilidad ésta que no será contradictoria con lo afirmado lógicamente, ya que para salvar su fe la incluirá, no en un juicio lógico (e.d. verdadero), sino en un juicio que él llama asuntivo (i.e. de valor o mítico) [Pérez, 1999: 43][7].
Según Pérez el esfuerzo de toda la vida filosófica de NdA esta compendiada en esta frase: “porque lo fundamental para una idea de Dios, no es que sea móvil o inmóvil sino que sea creador o tenga la posibilidad de serlo, y de esto no hay -no podía haberlo como no fuese por accidente- ni rastro en Jenófanes, ni en ninguno de los filósofos griegos de todos los tiempos, cuyo problema fue siempre el Ser inteligible” [Pérez, 1999: 99][8].
Dios creador y Ser inteligible se excluyen y la creatura y el ente también, porque la creatura es creatura de un Dios creador y el ente es el ente del Ser [Pérez, 1999: 100].
Si el Ser es inteligible y protointeligible, y su opuesto, la nada ininteligible y protoininteligible [Pérez, 1999: 100], la creación de la nada será necesariamente ininteligible, y un Dios creador será, a fortiori, ininteligible y la posibilidad de una creatura también [Pérez, 1999: 101].
La creación de la nada solo podrá entenderse [Pérez, 1999: 101] entendiendo que el Ser no es increado sino creado, lo que solo se entiende a su vez si entendemos que hay un Ser creador, Dios y un Ser creado, el ente, que ahora se ha vuelto creatura, y este Ser se ha vuelto creador porque se ha vuelto omnipotente porque ahora esta dividido o escindido por la nada que rompe la unidad cerrada del Ser, por lo que trata de eliminar de sí esta escisión o división para recuperar su unidad originaria [Pérez, 1999: 102] esta Nada es tan real como lo es la realidad del Ser, y NdA la llama Nada-nada o Nada ontológica, para diferenciarla de la mera privación [stéresis] del Ser [Pérez, 1999: 102].
El Ser tiende a ser creador, crear es crear creaturas, pero la creatura no es el ente, ya que este emergía espontáneamente del Ser para volver a él naturalmente. La creatura sale del Ser y dela Nada ; es decir no es sólo Ser como el ente, sino que está compuesta de Nada y de Ser. Entonces, en la misma proporción en que el Ser-Dios flanqueado por la Nada , crea creaturas, en esa misma proporción abre más la brecha de la Nada que pretendía cerrar con la creación [Pérez, 1999: 103].
El Ser no coincide entonces con Dios, porque en tal caso tendría que ser creador y un Ser creador es contradictorio porque su efecto, la creatura, es contradictoria por estar compuesta de Ser y Nada, lo que lleva a la conclusión de que la filosofía no coincidía con la teología, porque la razón no coincide con la fe, y esta, la teología, será llamada en muchas ocasiones Teo-filosofía en un intento por diferenciarla y separarla de la filosofía [Pérez, 1999: 105].
NdA ha mostrado la dificultad llevada hasta la contradicción que se encuentra en la creación de la nada, pero tampoco se ha arredrado ante la dificultad de hablar de la manifestación necesaria del Ser sin la creación, en la que resulta imposible la analogía [Pérez, 1999: 107 también 84][9] porque lo real, todo lo que es real, lo es por participación necesaria del Ser [Pérez, 1999: 107].
Según Pérez la aparentemente confusa literatura de NdA se podría leer y entender entonces con el siguiente esquema en el que de algún modo se recapitula lo hasta aquí expuesto:
Según Pérez el esfuerzo de toda la vida filosófica de NdA esta compendiada en esta frase: “porque lo fundamental para una idea de Dios, no es que sea móvil o inmóvil sino que sea creador o tenga la posibilidad de serlo, y de esto no hay -no podía haberlo como no fuese por accidente- ni rastro en Jenófanes, ni en ninguno de los filósofos griegos de todos los tiempos, cuyo problema fue siempre el Ser inteligible” [Pérez, 1999: 99][8].
Dios creador y Ser inteligible se excluyen y la creatura y el ente también, porque la creatura es creatura de un Dios creador y el ente es el ente del Ser [Pérez, 1999: 100].
Si el Ser es inteligible y protointeligible, y su opuesto, la nada ininteligible y protoininteligible [Pérez, 1999: 100], la creación de la nada será necesariamente ininteligible, y un Dios creador será, a fortiori, ininteligible y la posibilidad de una creatura también [Pérez, 1999: 101].
La creación de la nada solo podrá entenderse [Pérez, 1999: 101] entendiendo que el Ser no es increado sino creado, lo que solo se entiende a su vez si entendemos que hay un Ser creador, Dios y un Ser creado, el ente, que ahora se ha vuelto creatura, y este Ser se ha vuelto creador porque se ha vuelto omnipotente porque ahora esta dividido o escindido por la nada que rompe la unidad cerrada del Ser, por lo que trata de eliminar de sí esta escisión o división para recuperar su unidad originaria [Pérez, 1999: 102] esta Nada es tan real como lo es la realidad del Ser, y NdA la llama Nada-nada o Nada ontológica, para diferenciarla de la mera privación [stéresis] del Ser [Pérez, 1999: 102].
El Ser tiende a ser creador, crear es crear creaturas, pero la creatura no es el ente, ya que este emergía espontáneamente del Ser para volver a él naturalmente. La creatura sale del Ser y de
El Ser no coincide entonces con Dios, porque en tal caso tendría que ser creador y un Ser creador es contradictorio porque su efecto, la creatura, es contradictoria por estar compuesta de Ser y Nada, lo que lleva a la conclusión de que la filosofía no coincidía con la teología, porque la razón no coincide con la fe, y esta, la teología, será llamada en muchas ocasiones Teo-filosofía en un intento por diferenciarla y separarla de la filosofía [Pérez, 1999: 105].
NdA ha mostrado la dificultad llevada hasta la contradicción que se encuentra en la creación de la nada, pero tampoco se ha arredrado ante la dificultad de hablar de la manifestación necesaria del Ser sin la creación, en la que resulta imposible la analogía [Pérez, 1999: 107 también 84][9] porque lo real, todo lo que es real, lo es por participación necesaria del Ser [Pérez, 1999: 107].
Según Pérez la aparentemente confusa literatura de NdA se podría leer y entender entonces con el siguiente esquema en el que de algún modo se recapitula lo hasta aquí expuesto:
Razón-Fe
Ser-Dios
Ente-Creatura
Inmanencia-Trascendencia
Unidad-Multiplicidad
Participación-Analogía
Univocidad-Equivocidad
Filosofía-Teología
Mostración-Demostración
Potencia-Posibilidad
Necesidad-Contingencia
Orden-Caos
Justicia-An-arquía
NdA ha recorrido todas las relaciones entre los términos de estas dos columnas, ensayando una y otra vez su posible relación [Pérez, 1999: 110].
Que coincida o no lo que de Anquín pensó con la fe cristiana de sus padres, es obviamente un problema, pero mas allá de cualquier coincidencia o no coincidencia cuando dA habla y escribe, planteaba una y otra vez el problema, en su propia terminología, del enigma y del misterio: Enigma del Ser y Misterio de Dios [Pérez, 1999: 110].
Que coincida o no lo que de Anquín pensó con la fe cristiana de sus padres, es obviamente un problema, pero mas allá de cualquier coincidencia o no coincidencia cuando dA habla y escribe, planteaba una y otra vez el problema, en su propia terminología, del enigma y del misterio: Enigma del Ser y Misterio de Dios [Pérez, 1999: 110].
[B] El punto de vista de Pérez sobre la obra de Nimio de Anquín. Para Pérez[10] el caso de NdA es aquel en el que la razón del filósofo no coincide con su fe debido al método equivocado en el uso de la razón, pues entiende de que si se intenta una relación de la razón con la fe, siempre deberá hacerlo dentro de la misma fe, y, nunca fuera de ella [Pérez, 1999: 74].
Cualquier intento de relación entre la filosofía y la teología presupone que la filosofía está ya adentro de la teología, en otros términos, todo intento de relación entre la razón del hombre y la fe cristiana de este mismo hombre presupone siempre que el hombre crea primero en lo que cree y recién luego intente con su razón entender lo creído [Pérez, 1999: 70], por consiguiente la filosofía aparece de entrada instalada dentro de la teología y esto de tal modo que cuando aquella pretende funcionar fuera de ésta, no puede jamás encontrar un nexo con ella [Pérez, 1999: 70-71].
Para Pérez, la causa de que NdA no pudiese de entrada comprender el modo de filosofar de la primera escolástica [la medieval] se debe a que entró a ella a través de la segunda y tercer escolástica [Pérez, 1999: 75].
Los escolásticos y durante mucho tiempo el mismo de Anquín dijeron que la escolástica era filosofía y no teología [Pérez, 1999: 75], lo que sucede porque metódicamente se ha separado la filosofía de la teología, pero la verdad de la cuestión, afirma Pérez es que la escolástica es teología, pero también es filosofía, dicho con mas precisión: es un modo de filosofar propio de un teólogo consistente en usar la razón dentro de la fe [Pérez, 1999: 76].
En lugar de filosofía cristiana se debe hablar de teología, como hablaron todos los teólogos medievales quienes jamás supusieron que por hablar de ese modo no pudiesen filosofar sino que, por el contrario, pensaron que era no solo el mejor modo sino el único adecuado para un creyente, pues de esta manera no se arrojaba por la borda lo mejor que el hombre había elaborado con su razón: la ciencia y la filosofía, la cual en tal tesitura, no es jamás autónoma de la fe sino, su instrumento [Pérez, 1999: 42-43].
La conclusión a la que llega NdA de que el ser de la filosofía no puede coincidir con el Dios dela Revelación , es una conclusión correcta dentro del método utilizado y, solamente el Dios de la revelación coincide [si coincide] con el ser de la filosofía cuando el filósofo ha partido de su especular desde la fe en la palabra revelada de este mismo Dios, ya que cuando, procede inversamente partiendo del ser de la filosofía para intentar acceder al Dios de la revelación nunca puede encontrar esa relación [Pérez, 1999: 42].
Explica Pérez que la fe es una cuestión divina que solo puede ser admitida por el hombre si Dios le da la posibilidad de acceder a ella: “No hay otra explicación al hecho de que un hombre se vuelva creyente en la palabra de Dios.” [Pérez, 1999: 71].
Si la razón de un hombre puede aparecer contradiciendo un contenido de la fe cristiana, esto es una cuestión no de una razón inteligible verdadera, sino principalmente de una equivocación de método en el tratamiento de estos dos términos, la fe y la razón, esto es, desde la razón sola no puede solucionarse el problema, sino desde una fe que utiliza la razón, de lo que deduce que cualquier acercamiento entre la razón y la fe, habiendo previamente equivocado el método, es un seudoacercamiento [Pérez, 1999: 72].
Que el hombre abra su razón a las verdades de la fe solo es posible para quien es ya creyente de esta misma verdad revelada [Pérez, 1999: 72-73].
Cualquier intento de relación entre la filosofía y la teología presupone que la filosofía está ya adentro de la teología, en otros términos, todo intento de relación entre la razón del hombre y la fe cristiana de este mismo hombre presupone siempre que el hombre crea primero en lo que cree y recién luego intente con su razón entender lo creído [Pérez, 1999: 70], por consiguiente la filosofía aparece de entrada instalada dentro de la teología y esto de tal modo que cuando aquella pretende funcionar fuera de ésta, no puede jamás encontrar un nexo con ella [Pérez, 1999: 70-71].
Para Pérez, la causa de que NdA no pudiese de entrada comprender el modo de filosofar de la primera escolástica [la medieval] se debe a que entró a ella a través de la segunda y tercer escolástica [Pérez, 1999: 75].
Los escolásticos y durante mucho tiempo el mismo de Anquín dijeron que la escolástica era filosofía y no teología [Pérez, 1999: 75], lo que sucede porque metódicamente se ha separado la filosofía de la teología, pero la verdad de la cuestión, afirma Pérez es que la escolástica es teología, pero también es filosofía, dicho con mas precisión: es un modo de filosofar propio de un teólogo consistente en usar la razón dentro de la fe [Pérez, 1999: 76].
En lugar de filosofía cristiana se debe hablar de teología, como hablaron todos los teólogos medievales quienes jamás supusieron que por hablar de ese modo no pudiesen filosofar sino que, por el contrario, pensaron que era no solo el mejor modo sino el único adecuado para un creyente, pues de esta manera no se arrojaba por la borda lo mejor que el hombre había elaborado con su razón: la ciencia y la filosofía, la cual en tal tesitura, no es jamás autónoma de la fe sino, su instrumento [Pérez, 1999: 42-43].
La conclusión a la que llega NdA de que el ser de la filosofía no puede coincidir con el Dios de
Explica Pérez que la fe es una cuestión divina que solo puede ser admitida por el hombre si Dios le da la posibilidad de acceder a ella: “No hay otra explicación al hecho de que un hombre se vuelva creyente en la palabra de Dios.” [Pérez, 1999: 71].
Si la razón de un hombre puede aparecer contradiciendo un contenido de la fe cristiana, esto es una cuestión no de una razón inteligible verdadera, sino principalmente de una equivocación de método en el tratamiento de estos dos términos, la fe y la razón, esto es, desde la razón sola no puede solucionarse el problema, sino desde una fe que utiliza la razón, de lo que deduce que cualquier acercamiento entre la razón y la fe, habiendo previamente equivocado el método, es un seudoacercamiento [Pérez, 1999: 72].
Que el hombre abra su razón a las verdades de la fe solo es posible para quien es ya creyente de esta misma verdad revelada [Pérez, 1999: 72-73].
4. Bibliografía
Pérez, José Ramón 1999:
Filosofía y Teo-Filosofía - Nimio de Anquín (1896-1979).
Filosofía y Teo-Filosofía - Nimio de Anquín (1896-1979).
Córdoba, ed. del Copista, 1999.
[1] El método de la escolástica [téngase presente que NdA usa el término en un sentido lato comprensivo de tomistas, escotistas y suarecianos (Pérez, 1999: 74-75)] consiste entonces en que “desde la filosofía se enfoca el problema de la fe; así una vez que se han tratado todos los problemas de la filosofía, se intenta considerar la posible relación de la razón con la fe, dándose en general, por supuesta esta relación que se considera positiva.” [Pérez, 1999: 44].
[2] NdA puede ser catalogado como un filosofo que durante mucho tiempo especuló dentro de lo que llamó una “filosofía de los cristianos” que no es lo mismo que decir “filosofía cristiana”, denominación que de ningún modo resultaría aceptable para de Anquín [Pérez, 1999: 41] para quien estrictamente no puede haber una filosofía cristiana [Pérez, 1999: 44] y a quien le produciría horror, según Pérez, el ser catalogado como teólogo o filósofo cristiano, pues en tal caso, y esto es lo que se presupone, no podría jamás ser filósofo [Pérez, 1999: 50].
[3] “para hablar de la fe debemos hacer un cambio de género, del conocimiento humano debemos trasladarnos al conocimiento divino, no en el sentido del conocimiento que el hombre pueda tener de ello, sino en el sentido del conocimiento divino que Dios posee de Sí mismo, conocimiento que es el origen del conocimiento que por medio de la fe el hombre puede tener de Dios.” [Pérez, 1999: 72].
[4] Según Pérez NdA, tras clarificar su propia posición “volcará todo su esfuerzo en salvar la fe y esto de tal modo que la reiteración permanente de la cuestión pondrá nerviosos a creyentes y a no creyentes.” [Pérez, 1999: 77].
[6] Explica Pérez que precisamente en la larga Introducción a su trabajo, ha querido expresar que la inteligibilidad será necesariamente la primera característica del Ser, si bien intenta ensayar una inteligibilidad distinta a la determinada por NdA [Pérez, 1999: 84].
[7] “Lo que siempre nos ha causado asombro ha sido el ver al filósofo negando por un lado la posibilidad de acceso racional a Dios y afirmando por otro verdades reveladas por este mismo Dios.” [Pérez, 1999: 74]. Según Pérez la búsqueda de razones que expliquen la falta de relación entre razón [filosofía] y fe [teologia] por parte de NdA se entiende “porque el filósofo no quiere perder su fe” [Pérez, 1999: 71].
[8] El texto de NdA citado es “Los griegos y el problema de la demostración de la existencia de Dios” publicada en Revista de Humanidades, Córdoba, 1971 [Pérez, 1999: 99].
[9] “¿qué relación puede darse entre dos términos que están infinitamente separados? De Anquín contesta que ninguna aunque siempre agrega que debe haber alguna relación; pero, evidentemente el modo según el cual entiende de Anquín la cuestión impide de derecho tal relación; en efecto, si no hay ya más equivocidad, habrá sólo univocidad, desapareciendo entonces la analogía y quedando sólo la participación en el Ser, e.d., con el todo.” [Pérez, 1999: 76].
[10] En relación a clarificar cual es el punto de vista del autor ver particularmente las pp. 50-69 [en la que propone volver al método teológico como modo de resolver el conflicto entre fe y razón (Pérez, 1999:53)] y 87-93 [en el que se examina el problema de la verdad en Parménides y san Buenaventura].
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