LA REPRESENTACIÓN DEL CUERPO HUMANO Y LA INTELIGENCIA SIMBÓLICA
Aproximación a la historia del arte occidental desde la perspectiva del pensamiento simbólico
Salvador, Andrés Raúl Oscar
1. Introducción
En este trabajo se examina la representación del cuerpo humano en el escenario Clásico o Pagano, Cristiano e Idealista Egocéntrico, atendiendo a las distintas modalidades del pensamiento simbólico y a las consecuencias de su colapso social en esta representación
2. Antecedentes
El pensamiento simbólico y la sacralidad de los objetos del mundo exterior y de los actos humanos. El pensamiento simbólico es el pensamiento propio de la mentalidad antigua [Disandro, 1986: 17; Arandigoyen, 1983: 44]; para el hombre religioso, los objetos del mundo exterior, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo, sino que lo adquieren y llegan a ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende [Eliade, 1985: 12][1].
Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser [Eliade, 1992a: 101].
En otros términos mediante las cosas sensibles conocemos las inteligibles [Arandigoyen, 1983: 33-46][2].
Transparencia del símbolo. El mundo habla o se revela a si mismo a través de símbolos [Eliade-Kitagawa, 1986: 128], por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos [Burckhardt, 1976: 46].
El hombre religioso y la homologación cuerpo-casa-Cosmos. En este contexto simbólico, el hombre religioso establece la homologación cuerpo humano-casa-Cosmos lo que se explica, como sostiene Mircea Eliade, porque el hombre se cosmiza, esto es:
“reproduce a escala humana el sistema de condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un <mundo>, que define todo universo. La equiparación desempeña igualmente un papel en el sentido contrario: a su vez, el templo o casa se consideran como un cuerpo humano.” [Eliade, 1992a: 146].
Para el hombre moderno:
“su cuerpo está privado de toda significación religiosa y espiritual. En resumen, se podría decir que, para los modernos desprovistos de religiosidad, el Cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna <clave>.” [Eliade, 1992a: 150].
3. Desarrollo
Representación del cuerpo humano en la antigüedad clásica. Para el hombre antiguo la belleza es considerada como expresión de la divinidad localizada en el escenario total de la naturaleza, lo que lleva a una inteligencia que identifica lo divino en lo físico; de allí el esfuerzo por lograr una representación formal del cuerpo humano que descubra la presencia de lo divino en el hombre, en este sentido explica Eliade:
“Cuando la estatuaria griega alcanza la perfección formal de la época clásica, y cuando los dioses, desde mucho tiempo antropomorfizados, son representados como tipos ejemplares de la belleza humana, el genio del artista logra aún salvaguardar el “modo de ser divino” en la estructura misma de la imagen. La perfecta serenidad, la sonrisa misteriosa, los ojos muy abiertos y sin cejas, indican que se trata de personas que trascienden el modo de ser de los humanos.” [Eliade, 1992b: 47].
Es que, como precisa Nicolai Berdiaev:
“El arte pagano es clásico e inmanente [...]. La perfección hacia la que tiende [...] está contenida dentro de los limites terrestres [...]. El arte del paganismo es el único arte que haya alcanzado de una manera inmanente, en este mundo, y con las fuerzas del mundo, una realización absoluta de la belleza.” [Berdiaev, 1978: 277].
De hecho:
“La escultura y la arquitectura antiguas se basan sobre esta creencia de que es posible abarcar la belleza en este mundo mediante la perfección de las líneas. El dionisismo antiguo era inmanente al ciclo de las fuerzas naturales.” [Berdiaev, 1978: 278].
La perfección [Divina] del cuerpo humano hace de este la representación mas adecuada de los dioses [Eliade, 1978: 278] [como se advierte en la Venus de Cnido y en el Hermes de Praxíteles (Serra-Parramón,1983:19)] y por las proporciones que guardan entre si sus diversas partes sirve entre los griegos de modelo en la construcción de columnas [empleándose las proporciones del cuerpo de un hombre en la columna dorica, y las de una mujer en la columna jonica] y para lograr la mayor belleza del templo [Di Bernardo, 1981: 3-6].
Representación del cuerpo humano en la Edad Media. El Judeocristianismo al desplazar [Berdiaev, 1979: 123] a la Divinidad fuera del escenario de la Naturaleza [Berdiaev, 1979: 103-108] origina un arte inspirado:
“en otro espíritu. El cielo se abre encima de él y descubre lontananzas ilimitadas. Por ello ha de reflejar una nostalgia trascendental, una impulsión hacia otro mundo, fuera de los limites de lo inmanente: eso es la tristeza romántica. Lo inacabado romántico de la forma es uno de los caracteres del arte cristiano. No cree que podrá ya lograr la belleza en este mundo. Para él, la belleza acabada, perfecta, eterna, no existe más que en el otro mundo, y aquí abajo no se puede tener de ella más que nostalgia. Para el mundo cristiano, la belleza es aquello que le habla de un mundo diferente, es decir, el símbolo. El sentimiento cristiano de un ser trascendental creará en el arte la tradición cristiana, opuesta al ideal clásico.” [Berdiaev, 1978: 278][3].
Tengamos también presente que, como explica Eliade, para el artista cristiano el problema de cómo hacer resaltar a través de la figura de un hombre, la concepción que se tenía de la divinidad:
“era, y lo es aún hoy, prácticamente insoluble. Pues no se ha descubierto medio alguno para significar, plásticamente, que Dios estaba oculto en el Cristo histórico. Por tal razón, la verdaderas obras maestras cristianas no muestran a Jesús proclamando su mensaje, sino al Cristo crucificado o resucitado, o al Cristo en gloria, juez y cosmócrata. Pues todas esas epifanías cristológicas podían ser expresadas plásticamente. ¿Pero cómo expresar el misterio de la Encarnación antes que fuera develado? ¿Cómo expresar el simple hecho de que Dios se había ocultado en un cuerpo humano y, al hacerlo, se había tornado por completo irreconocible en tanto que Dios? ...” [Eliade, 1992b: 47].
Es por ello que el arte tradicional cristiano se expresa del modo que se advierte en los iconos no por ignorancia de la anatomía y la perspectiva, sino porque concedía prioridad a las formas intelectuales, a las significaciones simbólicas [Sáenz, 1997: 354]; el icono, descosifica, desmaterializa el cuerpo del hombre, no teniendo en cuenta sus proporciones anatómicas [Sáenz, 1997: 123] de hecho no era licito pintar los iconos tomando como modelos personas reales [Sáenz, 1997: 124], recuerda el P. Alfredo Sáenz que:
“El icono no es un retrato que se esfuerza por prolongar indefinidamente esta vida terrestre, sino una representación de la futura humanidad deificada. Y puesto que nosotros todavía nos movemos en medio de una humanidad pecadora, sólo podemos entrever semejante estado glorioso a través del icono, su representación simbólica.” [Sáenz, 1997: 124-125][4].
Aproximación a la historia del arte occidental desde la perspectiva del pensamiento simbólico
Salvador, Andrés Raúl Oscar
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| Hombre de Vitruvio Leonardo da Vinci (s. XV) http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Da_Vinci_Vitruve_Luc_Viatour.jpg Ultima visita: 05/02/2011 |
1. Introducción
En este trabajo se examina la representación del cuerpo humano en el escenario Clásico o Pagano, Cristiano e Idealista Egocéntrico, atendiendo a las distintas modalidades del pensamiento simbólico y a las consecuencias de su colapso social en esta representación
2. Antecedentes
El pensamiento simbólico y la sacralidad de los objetos del mundo exterior y de los actos humanos. El pensamiento simbólico es el pensamiento propio de la mentalidad antigua [Disandro, 1986: 17; Arandigoyen, 1983: 44]; para el hombre religioso, los objetos del mundo exterior, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo, sino que lo adquieren y llegan a ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende [Eliade, 1985: 12][1].
Así, la Naturaleza en cuanto es una creación divina se sacraliza, y al contemplarla, el hombre descubre que los dioses han manifestado en la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos las diferentes modalidades de lo sagrado y, por consiguiente del Ser [Eliade, 1992a: 101].
En otros términos mediante las cosas sensibles conocemos las inteligibles [Arandigoyen, 1983: 33-46][2].
Transparencia del símbolo. El mundo habla o se revela a si mismo a través de símbolos [Eliade-Kitagawa, 1986: 128], por lo que para quien contempla a la naturaleza con esta visión, el mundo se presenta transparente porque percibe en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos [Burckhardt, 1976: 46].
El hombre religioso y la homologación cuerpo-casa-Cosmos. En este contexto simbólico, el hombre religioso establece la homologación cuerpo humano-casa-Cosmos lo que se explica, como sostiene Mircea Eliade, porque el hombre se cosmiza, esto es:
“reproduce a escala humana el sistema de condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un <mundo
Para el hombre moderno:
“su cuerpo está privado de toda significación religiosa y espiritual. En resumen, se podría decir que, para los modernos desprovistos de religiosidad, el Cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna <clave
3. Desarrollo
Representación del cuerpo humano en la antigüedad clásica. Para el hombre antiguo la belleza es considerada como expresión de la divinidad localizada en el escenario total de la naturaleza, lo que lleva a una inteligencia que identifica lo divino en lo físico; de allí el esfuerzo por lograr una representación formal del cuerpo humano que descubra la presencia de lo divino en el hombre, en este sentido explica Eliade:
“Cuando la estatuaria griega alcanza la perfección formal de la época clásica, y cuando los dioses, desde mucho tiempo antropomorfizados, son representados como tipos ejemplares de la belleza humana, el genio del artista logra aún salvaguardar el “modo de ser divino” en la estructura misma de la imagen. La perfecta serenidad, la sonrisa misteriosa, los ojos muy abiertos y sin cejas, indican que se trata de personas que trascienden el modo de ser de los humanos.” [Eliade, 1992b: 47].
Es que, como precisa Nicolai Berdiaev:
“El arte pagano es clásico e inmanente [...]. La perfección hacia la que tiende [...] está contenida dentro de los limites terrestres [...]. El arte del paganismo es el único arte que haya alcanzado de una manera inmanente, en este mundo, y con las fuerzas del mundo, una realización absoluta de la belleza.” [Berdiaev, 1978: 277].
De hecho:
“La escultura y la arquitectura antiguas se basan sobre esta creencia de que es posible abarcar la belleza en este mundo mediante la perfección de las líneas. El dionisismo antiguo era inmanente al ciclo de las fuerzas naturales.” [Berdiaev, 1978: 278].
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| Venus de Cnido Praxíteles (s. IV a. de C.) Copia romana romana llamada de Altemps o Ludovici http://es.wikipedia.org/wiki/Afrodita_de_Cnido Ultima visita: 07/03/2011 |
La perfección [Divina] del cuerpo humano hace de este la representación mas adecuada de los dioses [Eliade, 1978: 278] [como se advierte en la Venus de Cnido y en el Hermes de Praxíteles (Serra-Parramón,1983:19)] y por las proporciones que guardan entre si sus diversas partes sirve entre los griegos de modelo en la construcción de columnas [empleándose las proporciones del cuerpo de un hombre en la columna dorica, y las de una mujer en la columna jonica] y para lograr la mayor belleza del templo [Di Bernardo, 1981: 3-6].
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| Hermes con el niño Dionisio Praxíteles (s. IV a. C.) http://es.wikipedia.org/wiki/Hermes_con_el_ni%C3%B1o_Dioniso Ultima visita: 07/03/2011 |
Representación del cuerpo humano en la Edad Media. El Judeocristianismo al desplazar [Berdiaev, 1979: 123] a la Divinidad fuera del escenario de la Naturaleza [Berdiaev, 1979: 103-108] origina un arte inspirado:
“en otro espíritu. El cielo se abre encima de él y descubre lontananzas ilimitadas. Por ello ha de reflejar una nostalgia trascendental, una impulsión hacia otro mundo, fuera de los limites de lo inmanente: eso es la tristeza romántica. Lo inacabado romántico de la forma es uno de los caracteres del arte cristiano. No cree que podrá ya lograr la belleza en este mundo. Para él, la belleza acabada, perfecta, eterna, no existe más que en el otro mundo, y aquí abajo no se puede tener de ella más que nostalgia. Para el mundo cristiano, la belleza es aquello que le habla de un mundo diferente, es decir, el símbolo. El sentimiento cristiano de un ser trascendental creará en el arte la tradición cristiana, opuesta al ideal clásico.” [Berdiaev, 1978: 278][3].
Tengamos también presente que, como explica Eliade, para el artista cristiano el problema de cómo hacer resaltar a través de la figura de un hombre, la concepción que se tenía de la divinidad:
“era, y lo es aún hoy, prácticamente insoluble. Pues no se ha descubierto medio alguno para significar, plásticamente, que Dios estaba oculto en el Cristo histórico. Por tal razón, la verdaderas obras maestras cristianas no muestran a Jesús proclamando su mensaje, sino al Cristo crucificado o resucitado, o al Cristo en gloria, juez y cosmócrata. Pues todas esas epifanías cristológicas podían ser expresadas plásticamente. ¿Pero cómo expresar el misterio de la Encarnación antes que fuera develado? ¿Cómo expresar el simple hecho de que Dios se había ocultado en un cuerpo humano y, al hacerlo, se había tornado por completo irreconocible en tanto que Dios? ...” [Eliade, 1992b: 47].
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| Maiestas Domini Evangelistar von Speyer (s. XIII) http://es.wikipedia.org/wiki/Maiestas_Domini Ultima visita: 07/03/2011 |
Es por ello que el arte tradicional cristiano se expresa del modo que se advierte en los iconos no por ignorancia de la anatomía y la perspectiva, sino porque concedía prioridad a las formas intelectuales, a las significaciones simbólicas [Sáenz, 1997: 354]; el icono, descosifica, desmaterializa el cuerpo del hombre, no teniendo en cuenta sus proporciones anatómicas [Sáenz, 1997: 123] de hecho no era licito pintar los iconos tomando como modelos personas reales [Sáenz, 1997: 124], recuerda el P. Alfredo Sáenz que:
“El icono no es un retrato que se esfuerza por prolongar indefinidamente esta vida terrestre, sino una representación de la futura humanidad deificada. Y puesto que nosotros todavía nos movemos en medio de una humanidad pecadora, sólo podemos entrever semejante estado glorioso a través del icono, su representación simbólica.” [Sáenz, 1997: 124-125][4].
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| Nuestra Señora de Vladimir Icono (s. XII) http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Vladimirskaya.jpg Ultima visita: 07/03/2011 |
