EL RETORNO DE LOS DIOSES
Salvador, Andrés Oscar Raúl
El triunfo del Cristianismo y el destierro de
los Dioses. El
triunfo del Cristianismo con el edicto de tolerancia promulgado por Constantino
en el año 313[1]
supuso no solo la progresiva reducción de las diversas modalidades del
cristianismo primitivo a la llamada ortodoxia[2],
sino el inicio de lo que con el poeta Enrique Heine podemos llamar el
destierro de los Dioses[3].
El paganismo como sacralidad
cósmica.
Los cristianos llamarán paganismo[4]
a las distintas expresiones de la religión [o sacralidad[5]]
cósmica, fondo común y arcaico que reveló un universo espiritual que
permitió al hombre captar la idea del ciclo nacimiento, vida, muerte,
renacimiento y valorar su propia existencia integrada en el ciclo cósmico[6].
Las religiones de estructura cósmica[7]
presuponen una perspectiva gnoseológica[8]
realista[9] la
que siendo propia del hombre tradicional[10]
solventa al pensamiento simbólico entendido como el pensamiento propio
de la mentalidad antigua[11]
en la que los objetos del mundo exterior, como los actos humanos propiamente
dichos, no tienen valor intrínseco autónomo, sino que lo adquieren y llegan a
ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende[12],
así la Naturaleza en cuanto emanación[13]
divina se presenta como una realidad sagrada[14]
y la significación y el valor de los actos humanos se vincula a su calidad de
reproducción de un acto que sirve de modelo ejemplar[15].
El mundo era concebido como un Cosmos, es decir como una unidad cerrada
y finita formada por dos regiones radicalmente diferentes, el Cielo y la
Tierra, regidas por leyes también distintas[16]
en la que la Divinidad hacia resonar su voz en el estruendo de la tormenta (Ex
19,18) y en el murmullo de la brisa (1 Re 19, 2)[17].
El cristianismo cósmico y la
persistencia de la religiosidad pagana. La herencia religiosa precristiana de
antigüedad inmemorial seria en parte integrada por las poblaciones rurales de
Europa [y del Oriente] a la nueva fe, de modo que su religiosidad no se reduce
a las formas históricas del cristianismo, sino que conserva una estructura
cósmica ausente casi por completo de la experiencia de los cristianos de las
ciudades: el cristianismo cósmico[18].
Explica Eliade que durante mas de diez siglos la Iglesia debió luchar contra el
continuo aflujo de elementos paganos [esto es pertenecientes a la
religión cósmica] en las practicas y las leyendas cristianas[19]:
“El resultado de esta lucha encarnizada ha
sido mas bien modesto, especialmente en el sur y sudeste de Europa, donde el
folklore y las practicas religiosas de las poblaciones rurales presentaban aun,
a fines del siglo XIX, figuras, mitos y rituales de la más remota antigüedad,
es decir de la protohistoria.”[20]
Según Eliade se puede decir que parte de la religión popular[21] de
la Europa precristiana ha sobrevivido, disfrazada o transformada, en las
fiestas del calendario o en el culto de los santos[22].
Cuando los misioneros cristianos se enfrentaron con religiones populares vivas
[sobre todo en Europa central y occidental], de buen o mal grado, se acabó por cristianizar
a las Figuras divinas y a los mitos paganos que no se dejaban extirpar;
así un gran numero de dioses o de héroes matadores de dragones se convirtieron
en San Jorge[23], los dioses de la
Tormenta se transformaron en San Elías e innumerables diosas de la fertilidad
se asimilaron a la Virgen o a las santas[24].
Derrumbe del cristianismo y emergencia de la
modernidad.
Esta estructura cósmica que se conservaría en el escenario de la revelación
cristiana se disolverá, provocando en ultimo termino el derrumbe del cristianismo
convencional[25], a
partir del momento en que el nominalismo sostenga que los universales,
en tanto meros signos, no tiene un correlato real, sino que son puramente
convencionales, de modo que lo único que realmente conocemos y existe es lo
individual o particular[26].
Paulatinamente así como la religiosidad
judeocristiana centrada en la idea de Creación[27]
privó al cosmos de los dioses[28],
la construcción del mundo que emerge con la modernidad[29]
articulada en el marco del escenario idealista egocéntrico[30]
sobre un ejercicio restrictivo del conocimiento dialéctico-discursivo que mata
o elimina el conocimiento simbólico[31],
y que se origina en la actitud teológica racionalista del cristianismo
medieval[32], le
privaría de Dios[33].
A partir del Renacimiento la imagen del
Cosmos cerrado sobre la que se articula la concepción antigua y medieval del
mundo se derrumba y es reemplazada en la mente humana por la del Universo,
esto es, por el conjunto abierto y posiblemente infinito del ser, formado en su
totalidad por los mismos componentes y regido por las mismas leyes y en donde
la tierra no es mas que uno de los innumerables cuerpos que pueblan el inmenso
espacio[34]. El hombre moderno[35]
asume su nueva situación existencial: se reconoce como único sujeto y agente de
la historia, y, arreligioso, rechaza toda llamada a la trascendencia[36].
Crisis de la modernidad y el retorno de los
Dioses. El
hombre se abandonará al sueño de la razón y supondrá que razón y conocimiento,
progreso técnico y mejoramiento moral se encontraban asociados. Pero las
barbaries a que dio lugar el siglo XX no tardaron en despertarlo[37].
A propósito de ello es del mayor valor el testimonio que nos brinda Bertrand
Russel:
“La
última mitad de mi vida transcurrió en una de las épocas más dolorosas de la
historia de la humanidad, durante la cual el mundo se volvió peor, y las
grandes victorias del pasado a las que se suponían definitivas, revelaron ser
sólo transitorias. Cuando yo era joven,
el optimismo victoriano era un estado de ánimo generalizado. Se pensaba que la
libertad y la prosperidad se extenderían en forma gradual a través del mundo
por medio de un proceso metódicamente ordenado. Se confiaba también en que la
crueldad, la tiranía y las injusticias seguirían disminuyendo.”[38].
Hoy, en esta modernidad sin ilusiones que
muchos llaman posmodernidad[39],
el silencio de una naturaleza desacralizada[40]
resulta aterrador[41].
Y deseando reencantar[42]
el mundo volvemos nuestra mirada ... a los dioses que vuelven[43].
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[1] Cf. Romero Carranza, 1975:37-38; Reinach, 1977: 252 [23]. El texto
del edicto de Milán, de acuerdo con la reproducción de Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesiástica, es el siguiente (Calderón Bouchet, 1978: 60-61):
“Desde hace mucho tiempo se considera que la libertad religiosa no
puede ser rehusada y que se debe dejar librada a la razón y a la voluntad de
cada uno la facultad de tratar las cosas divinas según sus preferencias, por
eso hemos dispuesto que todos, y los cristianos comprendidos, puedan permanecer
fieles a sus ideas y a sus practicas. Pero como muchas prescripciones en contrario
se agregaron al rescripto que concedía tal libertad, ha sucedido que muchas
personas no han podido gozar de ellas”.
Tras
hacer referencia a acontecimientos que no se recoge aquí, el documento prosigue:
“[...] Es decir que resolvimos conceder, tanto a los cristianos como a
los demás hombres, libertad para practicar la religión de su preferencia, para
que toda divinidad celeste que exista pueda sernos útiles a nosotros y a todas
las personas que viven bajo nuestra autoridad”.
[2] Es posible que el cristianismo contemporáneo muestre una mayor
unanimidad que las iglesias cristianas de los siglos I y II:
“Porque casi todos los cristianos desde aquella época, católicos,
protestantes u ortodoxos, han compartido tres premisas básicas: 1) aceptan el
canon del Nuevo Testamento; 2) confiesan el credo apostólico; y 3) afirman
formas especificas de institución eclesiástica. Pero cada uno de estos
elementos -el canon de las Escrituras, el credo y la estructura institucional-
surgió en su forma actual sólo hacia las postrimerías del siglo II.
Anteriormente, como atestiguan Ireneo y otros, circulaban numerosos evangelios
entre varios grupos cristianos, evangelios que iban de los del Nuevo Testamento
-Mateo, Marcos, Lucas y Juan- a escritos tales como el Evangelio de Tomas,
el Evangelio de Felipe y el Evangelio de la verdad, así como
muchas enseñanzas secretas, mitos y poemas atribuidos a Jesús o a sus
discípulos. Al parecer, algunos de éstos fueron descubiertos en Nag Hammadi;
muchos otros se han perdido. Aquellos que se calificaban a sí mismos de
cristianos creían y practicaban cosas muy diversas y radicalmente distintas. Y
las comunidades esparcidas por todo el mundo conocido se organizaban de maneras
muy distintas entre un grupo y otro.
No obstante, para el año 200 d.
C. La situación había cambiado. El cristianismo se había convertido en una
institución encabezada por una jerarquía de tres rangos -obispos, sacerdotes y
diáconos- que entendían su cometido propio como el de guardianes de la única
<<fe verdadera>>. La mayoría de las iglesias, entre las cuales la
de Roma desempeñaba un papel principal, rechazaba, tachándolos de herejías,
todos los otros puntos de vista. Deplorando la diversidad del movimiento
primitivo, el obispo Ireneo y sus seguidores insistían en que sólo podía haber
una iglesia, fuera de la cual, según declaró Ireneo, <<no hay
salvación>>. Solamente los miembros de esta iglesia son cristianos
ortodoxos (literalmente: <<de pensamiento recto>>). Y, también
según Ireneo, esta iglesia tenía que ser católica, es decir, universal.
Quienquiera que desafiase ese consenso, abogando en su lugar por otras formas
de enseñanzas cristianas, era calificado de hereje y expulsado. Cuando los
ortodoxos obtuvieron apoyo militar, tras la conversión al cristianismo del emperador
Constantino en el siglo IV, el castigo de la herejía se hizo mas severo.”
(Pagels, 1994: 22-23).
Cf.
Reinach, 1977: 255 [28]; San Ireneo. Contra las Herejías [Adversus
Haereses]. Libro III- Libro IV. Apostolado Mariano. Sevilla, s. f. Serie
Los Santos Padres Nº 36 [Libro III] y Nº 40 [Libro IV]. Traducción de Jesús
Garitaonandia Churruca. Textos hallados en Naj ´Hammadi pueden leerse en
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Editorial Critica. Barcelona, 1988. Serie General. Estudios y Ensayos 158.
Traducción castellana de Jordi Beltrán. Un valioso texto para el estudio
de la pretensión de uniformar la
experiencia cristiana en la ortodoxia y las resistencias que generó, es la obra
de Marcelino Menéndez y Pelayo. Historia de los Heterodoxos Españoles.
Tomo I-VIII. Emecé Editores, S.A. Buenos Aires, 1945. Sección II Ciencias].
[3] Cf. Heine, Enrique. Los dioses en el destierro. F. Sempere y
Compañía, Editores. Valencia-Madrid, s.f. Traducción de Pedro González-Blanco,
particularmente pp. 5-76. Constantino empezó en Oriente la destrucción de las
imágenes de los dioses (Reinach, 1977: 252 [23]). El emperador Graciano,
apoyado por Ambrosio, obispo de Milán, fue quien ordenó retirar del Senado
romano la estatua de la diosa Victoria (Romero Carranza, 1975: 50); Teodosio
[sobre quien también ejerció gran
influencia Ambrosio (Romero Carranza, 1975: 50)] prohibió el culto publico en
los templos [el cierre de los templos se ordenó en el 391 (Reinach, 1977: 252
[23])] y el sacrificar a los dioses en casas y predios particulares (Romero
Carranza, 1975: 52); Honorio, en el año 408, impidió a los paganos el ejercicio
de cargos públicos (Reinach, 1977: 252 [24]); en tiempos de Teodosio II se
produce el asesinato de la docta Hipatia en las calles de Alejandría (Reinach,
1977: 252 [24]), Carl Sagan, refiriéndose a la Gran Biblioteca de Alejandría,
escribe sobre ella:
“El ultimo científico que trabajó en la Biblioteca fue una matemática,
astrónoma, física y jefe de la escuela neoplatónica de filosofía: un
extraordinario conjunto de logros para cualquier individuo de cualquier época.
Su nombre era Hipatia. Nació en el año 370 en Alejandría. Hipatia, en una época
en la que las mujeres disponían de pocas opciones y eran tratadas como objetos
en propiedad, se movió libremente y sin afectación por los dominios
tradicionalmente masculinos. Todas las historias dicen que era una gran
belleza. Tuvo muchos pretendientes pero rechazó todas las proposiciones
matrimoniales. La Alejandría de la época de Hipatia -bajo dominio romano desde
hacia ya tiempo- era una ciudad que sufría graves tensiones. La esclavitud
había agotado la vitalidad de la civilización clásica. La creciente Iglesia
cristiana estaba consolidando su poder e intentando extirpar la influencia y la
cultura paganas. Hipatia estaba sobre el epicentro de estas poderosas fuerzas
sociales. Cirilo, el arzobispo de Alejandría, la despreciaba por la estrecha
amistad que ella mantenía con el gobernador romano y porque era un símbolo de
cultura y de ciencia, que la primitiva Iglesia identificaba en gran parte con
el paganismo. A pesar del grave riesgo personal que ello suponía, continuo
enseñando y publicando, hasta que en el año 415, cuando iba a trabajar, cayó en
manos de una turba fanática de feligreses de Cirilo. La arrancaron del
carruaje, rompieron sus vestidos y, armados con conchas marinas, la desollaron
arrancándole la carne de los huesos. Sus restos fueron quemados, sus obras
destruidas, su nombre olvidado. Cirilo fue proclamado santo.” (Sagan, 1983:335)
[5] Cf. Eliade, 1992: 20.
[6] Cf. Eliade, 1980: 59.
[7] A pesar de las diferencias de estructuras socioeconómicas y la
variedad de contextos culturales [el mundo de los que viven de la
recogida y de la caza no es el mismo que el de los agricultores (Eliade, 1994:
48)], los pueblos arcaicos piensan que el mundo debe ser renovado anualmente y
que esta renovación se opera según un modelo: la cosmogonía o un mito de origen
que desempeña el papel de un mito cosmogónico (Eliade, 1994: 49). La
circularidad del Tiempo cósmico se deja sentir tanto en el ritmo de las
estaciones como en la regularidad de los fenómenos celestes (Eliade, 1994: 57).
[8] Para una aproximación a la cuestión de las perspectivas gnoseológicas
recomendamos la lectura del libro de Manuel García Morente Lecciones
preliminares de filosofía [Editores Mexicanos Unidos, S.A. México,1992].
También puede verse con provecho a Hebe R. Vidal Fundamentos de filosofía
[Librería Huemul. Buenos Aires, 1984] particularmente los capítulos relativos a
El realismo metafísico (pp. 65-115), El idealismo metafísico (pp. 117-140) y El
problema del conocimiento (pp. 141- 173).
[9] El realismo, que es comprensivo de la tradición antigua, medieval y
renacentista, se podría caracterizar por el reconocimiento de lo exterior como
independiente y anterior al sujeto histórico (Meabe, 1993a: 131 nota 10), a su
vez en el realismo deberán distinguirse dos escenarios (Meabe, 1999:
129-130) que suponen una diferente economía de lo sagrado:
a.
El escenario propio de la cultura pagana y precristiana, llamado de la
naturaleza [o physis de los
griegos]: Es el ámbito de lo dado a la percepción del logos (Meabe, 1993b);
para la cultura pagana y precristiana
antigua de Oriente y de Occidente [en especial la cultura griega antigua] que
no concibe nada fuera del mundo material - que no se confunde con el mundo
sensible porque es mas amplio puesto que incluye dioses y héroes además de
hombres - la naturaleza es el escenario en el que se construye la experiencia
de lo real (Meabe, 1999: 130).
b.
El escenario
judeocristiano: El
escenario de la tradición judeocristiana concibe al mundo material solo como
una parte de todo y agrega a la naturaleza un orden trascendente, externo e
inefable (Meabe, 1999: 130; 1993b). El pensamiento judaico se presenta
completamente ajeno a la naturaleza, no penetrando en su imagen del mundo la
menor experiencia objetiva de ella (Szczesny, 1961: 37-38); el cristianismo es
tributario de esta imagen, en relación a ello escribe Jules Michelet: “Los
primeros cristianos, en conjunto y en detalle, en el pasado y en el porvenir,
maldicen a la Naturaleza misma. La condenan por entero, y hasta llegan a ver el
mal encarnado, el demonio, en una flor.” [Michelet, 1989: 21-22 en nota (1) el
autor remite a: Conf. de S. Cyprien. ap. Muratori,
Script., il. I, 293, 315; A. Maury, Magie, 435].
[10] Cf. Ramírez Arandigoyen, 1983: 26, 96-104; Eliade, 1985: 11.
[11] Cf. Disandro, 1986: 17.
[12] Cf. Eliade, 1985: 12. Sobre la relación entre la Divinidad y los símbolos
señala Joseph Campbell que:
“ [...] Dios y los dioses sólo son medios convenientes, en sí mismos,
de la naturaleza del mundo de los nombres y las formas, aunque elocuentes de lo
inefable y finalmente conductores a él. Son simplemente símbolos para mover y
despertar la mente y para sobrepasarla en sí mismos.” (Campbell, 1992: 236).
En nota agrega:
“Este reconocimiento de la naturaleza secundaria de la personalidad en
cualquier deidad que se adore es característico de la mayor parte de las
tradiciones del mundo [...]. En el cristianismo, mahometanismo y judaísmo, sin
embargo, la personalidad de la divinidad se enseña como final, lo que hace
relativamente difícil para los miembros de estas comunidades entender cómo
pueden superarse las limitaciones de su propia divinidad antropomórfica. El
resultado ha sido, por una parte, una general ofuscación de los símbolos, y,
por otra, un fanatismo sin dios, como jamás se ha visto en la historia de la
religión.” (Campbell, 1992: 236 nota 5).
Antes señalaba:
“Los dioses como iconos no son fines en ellos mismos. Sus divertidos
mitos transportan la mente y el espíritu no hasta ellos, sino más
allá de ellos, hasta el vacío que está detrás; desde esta perspectiva, los
más pesados dogmas teológicos aparecen sólo como recursos pedagógicos y su
función es enderezar el intelecto desencaminado por una acumulación concreta de
hechos y de acontecimientos hacia una zona comparativamente rarificada, en
donde, como una dádiva final, toda existencia -ya sea celestial, terrena o
infernal- pueda por fin verse transmutada en la apariencia de un sueño
pasajero, periódico e infantil de dicha y de temor. “Desde un punto de vista
todas las divinidades existen -contestó recientemente un lama tibetano a la
pregunta de un enterado visitante occidental-; desde otro, ninguna es real”.
Esta es la enseñanza ortodoxa de los antiguos Tantras: “Todas las deidades
visualizadas no son sino símbolos que representan los diferentes sucesos que
ocurren en el Camino” [...]. Y la misma penetración metateológica parece ser lo
que sugieren los versos finales de Dante, cuando el viajero iluminado alcanza
finalmente a elevar sus ojos valerosos por encima de la beatifica visión del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, hasta la Luz Eterna.” (Campbell, 1992:
167-168).
[13] Cf. Ramírez Arandigoyen, 1985: 55 nota 47.
[14] Cf. Eliade, 1992: 19-20.
[15] Cf. Eliade, 1985: 13.
[16] Cf. Baig-Agustench, 1987: 12.
[17] Cf. Leon - Dufour, 1990: 902.
[18] Cf. Eliade, 1992: 138; Eliade, 1994: 178.
[20] Cf. Eliade, 1994: 179. Recuerda Eliade que Leopold Schmidt [en Gestaltheiligkeit
im bäuerlichen Arbeitsmythos (Viena, 1952) especialmente pp. 136 ss.] ha
demostrado que el folklore agrícola de Europa Central contiene elementos
mitológicos y rituales desaparecidos en la mitología griega clásica ya desde
los tiempos de Homero y Hesiodo (Eliade, 1994: 227 nota 14). Lo que los autores
eclesiásticos medievales llamaron brujería eran restos específicos de un
culto precristiano de la fertilidad (Eliade,1997: 82), centrado en el culto de
una deidad que seria identificada con el diablo por los cristianos (Murray,
1986: 19, 35-38). Escribe Margaret A. Murray:
“Este cuerpo de personas fue especialmente estigmatizado como grupo de
brujas en los siglos XVI y XVII, y para distinguirlas los cronistas cristianos
hurgaron en sus vocabularios, en busca de las invectivas y los epítetos más
denigrantes. Los adjetivos predilectos para aplicar a las brujas y sus actos
eran: infernal, diabólico, demoníaco, abominable, horrible. Puede lograrse un
efecto horripilante mediante el uso juicioso de tales epítetos, sobre todo
cuando van acompañados por mayúsculas. Así, Magia Negra tiene una apariencia
más siniestra que las mismas palabras escritas en caracteres ordinarios; un
Altar Infernal levantado sobre Columnas Infernales o una Bruja Rampante
asistiendo a un sacramento diabólico, parece mas terrible que si la descripción
fuese hecha en un lenguaje moderado. Del mismo modo, el Jefe o Gran Maestro
provocaba más horror si se le llamaba Satanás, el Enemigo Malo, el Enemigo de
la Salvación, el Príncipe de las Tinieblas u otro epíteto de esa índole, que si
serenamente se le llamara el hombre de negro. El efecto se podía intensificar
empleando un tipo de letras más negras para estos nombres [...] Cuando por
tales medios se había creado la deseada atmósfera de horror, la mente del
lector ya estaba preparada a aceptar como prueba mucho de lo que habría
rechazado si se le hubiese presentado de manera fríamente crítica; sin embargo,
esta atmósfera continúa en la mente de muchas personas aún en la actualidad, el
viejo estilo denigrante sigue siendo válido, los actos de las brujas siguen
siendo atribuidos a poderes “ocultos”, a su trato con el enemigo malo, el
príncipe del mal; disipar la niebla que así han creado las palabras de los
cronistas cristianos sigue siendo tarea que entraña cierta dificultad.”
(Murray, 1986:83-84).
Este
culto seria perseguido:
“El siglo XV marca las primeras grandes victorias de la Iglesia [...]
A finales del siglo el poder cristiano estaba tan bien establecido que la
Iglesia pensó que había llegado el momento de lanzar un ataque organizado, y en
1484 el papa Inocencio VIII publicó su Bula contra las “brujas”. Durante los
siglos XVI y XVII continuo la batalla; aunque condenados de antemano contra un
enemigo implacable y sin escrúpulos, disputaron cada palmo del campo de
batalla. Al principio, la victoria se inclinó ocasionalmente hacia los paganos,
pero la política cristiana de obtener influencia sobre gobernantes y legisladores
resultó irresistible. Vae victis fue, asimismo, la política de los
cristianos, y hemos visto a los sacerdotes del papado regocijarse ante los
miles que habían consignado a las llamas, mientras los ministros de las
Iglesias reformadas azuzaban a los administradores de la ley para que
condenaran a los “adoradores del demonio”. ¿Cuáles pudieron ser los
sentimientos de aquellas desventuradas victimas hacia el decantado Dios de
Amor, Príncipe de la Paz, cuyos partidarios los condenaban a la tortura y a la
muerte? No es de sorprender que se aferraran a su antigua fe y padeciesen
agonías indecibles antes que negar a su dios.” (Murray, 1986: 22-23).
Sobre
este ultimo aspecto escribe Murray:
“Los relatos muestran que las congregaciones estaban imbuidas de apasionada
devoción a su deidad y su religión, y podemos ver que el inquisidor De Lancre
no estaba exagerando cuando resumió los sentimientos de las brujas que sufrían
por su fe: “En suma -dice- es un falso martirio, y hay brujas tan empecinadas
en su diabólico servicio que ni la tortura ni la angustia las aterrorizan, y
dicen que van a un verdadero martirio y muerte por amor tan alegremente como a
un festival de placer y regocijo público. Al ser detenidas por la justicia no
derraman una sola lagrima, y en verdad su martirio, sea tortura, sea la horca,
es tan gozoso para ellas que muchas anhelan ir a su ejecución y sufren muy
alegremente cuando son juzgadas: tanto así anhelan estar con el demonio. Y en
prisión de nada están tan impacientes como de mostrar cuanto sufren y desean
sufrir por él.” Éste es el espíritu que se muestra a la admiración pública
cuando inspira al mártir cristiano, pero cuando es una mujer pagana que muere
por su dios, es execrada como adoradora del demonio, y se piensa que mereció la
más cruel de todas las muertes por su contumacia al no aceptar a un Dios del
que no sabía nada.” (Murray, 1986: 159-160).
Sobre
la lealtad de los paganos a su propia religión y a su propio dios cf. Murray,
1986: 90-92. Refiriéndose a las brujas escribe Michelet:
“El clero no encuentra bastantes hogueras, el pueblo bastantes
injurias, el niño bastantes piedras para lanzar contra la infortunada. El
poeta, (también niño) le lanza otra piedra, la más cruel para una mujer.
Supone, gratuitamente, que ella es siempre vieja y fea. Ante la palabra “bruja”
surgen las horribles viejas de Macbeth. Pero sus crueles procesos nos enseñan
lo contrario. Muchas perecieron, precisamente, por ser jóvenes y bellas.”
(Michelet, 1989: 8).
Tan
solo en Alemania se estima en 100.000 el numero de mujeres ejecutadas por
hechicería (Reinach, 1977: 252). Sobre el culto de las brujas véase Murray,
Margaret A. El culto de la Brujería en Europa Occidental. Editorial
Labor, S.A. Barcelona, 1978.Colección Labor 214. Traducción castellana de Beatriz
Constante y Antonio Pigrau Rodríguez; y Caro Baroja, Julio. Las
Brujas y su Mundo. Alianza Editorial, S.A. Madrid, 1973. El Libro de
Bolsillo 12.
[21] Eliade distingue entre (Eliade, 1994: 158-169):
a.
Las religiones o mitologías
homéricas o clásica: Radicalmente secularizadas y desmitificadas (p.
168) [en Grecia, por una élite que se desinteresa de la historia
divina contenida en el mito en el cual llegan a no creer, a pesar de
pretender creer todavía en los dioses (p. 118). “Para estas élites,
lo <<esencial>> no había que buscarlo ya en la historia de los
Dioses, sino en una <<situación primordial>> que precedía a esta
historia. Asistimos a un esfuerzo para ir mas allá de la mitología en cuanto
historia divina y para acceder a la fuente primera de donde brotó lo real, para
identificar la matriz del Ser. Gracias a la busca de la fuente, del principio,
de la arché, es como la especulación filosófica reencontró, por un breve
intervalo, la cosmogonía; ya no se trataba de un mito cosmogónico, sino de un
problema ontológico.” (p. 119)] mediante una critica (p. 162) que terminaría
por despojarlos de su significado original (p. 160) de modo que la antigüedad
moribunda no creía ya en los dioses de Homero (p. 165). La religión y la
mitología clásicas, alegorizadas y evhemerizadas (p. 167) se conservarían en
tanto que documentos literarios y artísticos, y no en cuanto fuentes o
expresiones de una experiencia religiosa solidaria de un rito (p. 166).
b.
Las religiones o mitologías populares:
Son las únicas formas paganas vivas en el momento del triunfo del
cristianismo (p. 168). No sufren la erosión de las criticas racionalistas y
sobreviven al margen de la cultura de los letrados durante muchos siglos (p.
158). Es en estas religiones y mitologías populares [además de las religiones de Misterios y en
las soteriologías] y no literarias [es decir que no tuvieron expresión escrita
(p. 168)] donde el cristianismo encontraría verdadera resistencia (p. 167) si
bien terminarían por ser toleradas y asimiladas por el cristianismo de las
poblaciones rurales (p. 168).
Sobre
la religiosidad cósmica como religión viva en la India cf.
Eliade, 1980: 58.
[22] Cf. Eliade, 1994: 179. Escribe Guichot y Sierra:
“La fiesta campestre de las vendimias en honor
de Baco se llamaban Festum Dionisii, Eleutherii Rustici; la que
se celebraba en la primavera y en la ciudad, también báquica, era Festum
Urbani; pues en el Breviario, el 7 de Octubre, que conviene con la época de
la vendimia, hallamos Festum Sanctorum Dionisii, Eleuterii et Rustici,
y el 25 de Mayo Festum Sancti Urbani, conviniendo con el fin de la
primavera. La Festum Demetrii, mártir de Tesalónica, á consecuencia de
la desesperación de Maximiliano por la muerte de Lyceus, que es otro
sobrenombre de Baco, como el de Demetrio. El mismo Baco se santificó, pues la Festum
Bacchi aparece en el Breviario el 7 de Octubre en Festum Sancti Bacchi.
El casamiento de Baco con la ninfa Aura Plácida, celebrado en fiesta
pagana, constituye la conmemoración de Santa Aura y Santa Plácida.
El Serapis egipcio se convirtió en San Serapio el 14 de Octubre.
Las fiestas Hilarias de los frigios, continuadas por los romanos,
formaron á San Hilario el 14 de Enero y San Hilarión el 21 de
Octubre. El Júpiter Quirino de latinos y etruscos pasó a San Quirino.
Las fiestas y juegos en honor de Apolo, Festum Apolinarium, se
transmiten como Festum Sancti Apolinarius. La fiesta de Ceres Flava
el 6 de Mayo se convirtió en Santa Flavia; y la del 24 el Palladium
de Minerva en Santa Paladia. La fórmula romana rogare et donare
se convirtió en San Rogacio y San Donacio; la de perpetuam felicitatem
para desear buen año en la primavera, se traslado el 7 de Mayo con Santas
Perpetua y Felicidad. En honor de la luz y de las flores tenían los
paganos Festum Floræ et lucæ, que se convirtió en Santa Flora y Santa
Lucia. También con las fiestas de la Victoria pagana hízose á Santa
Victoria y aun se le relacionan a San Nicolás y San Nicasio,
cuyos nombres están compuestos del griego niké (victoria). Y otras
muchas correspondencias y particularidades, como el egipcio Anubis con
cabeza de perro, y el clásico Mercurio con su can, reproducidos en San
Roque y su perro, que cura las llagas, ejemplo de transito iconográfico y
reforma teriomórfica.” (Guichot y Sierra, 1903: 409-411).
[23] Escribe Guichot y Sierra:
“San Jorge es una forma cristianizada de Marduk, Indra, Vischnú,
Ormuzd, Horos, Feridum, Apolo, Hercules, Caadmo, Cecrops, Jasón, Sigurd y otros
dioses y héroes solares que matan la serpiente, la cual en mítica universal ni
es sólo símbolo de tinieblas y nubes, que lo es también de pestes, hambres, de
las agitadas aguas del Océano, de los ríos desbordados é inundaciones
devastadoras. Y así hubo en la Edad Media muchas leyendas de serpientes y
dragones vencidos por santos, con aplicación histórica a lugares y parroquias;
figuraron en las procesiones, como las temidas tarascas en las del Corpus, en
cuyos ritos y fiestas se reúnen muchos símbolos míticos é históricos y emblemas
mixtos de abigarrada expresión y de plástica muy pintoresca, y dióse el caso de
ser venerados, como el célebre dragón de Poitiers, piadosamente llamado la Buena
Santa Vermina, rezándosele con fervor y tocándose los rosarios á su
escultura. Contribuyeron mucho a propagar la mítica dragoniana los libros de
caballerías, que los utilizaron para sus fábulas, así como la ceremonia de
armar caballero terminaba con las palabras: en nombre de Dios, de San Miguel y
de San Jorge, los santos precisamente héroes vencedores del diablo y del
dragón.” (Guichot y Sierra, 1903: 432-433).
[24] Cf. Eliade, 1994: 178-179.
[25] Cf. Van de Pol, W.H. El final del cristianismo convencional.
Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires, 1969.Traducción castellana de Adelaida
Kraan de Colángelo. Para el autor el cristianismo convencional es
entendido como: “el cristianismo tal como fue acogido y practicado por el
pueblo cristiano desde el principio de la cristianización de Europa Occidental,
tomada en forma global. Naturalmente la Reforma significó un golpe sensible
para el cristianismo de la Edad Media; pero, aun desde entonces, podemos seguir
hablando de un cristianismo convencional, sea en su variedad católica o
protestante.” (p. 38).
[26] Cf. Puy Muñoz, 1972: 347-368.
[27] Cf. Nimio de Anquín. Ser, Nada y Creación en la Edad Media
(Anquín, 1994: 151-195) [Este texto fue presentado al II Congreso Internacional
de Filosofía Medieval de Colonia (Alemania) de 1961 (Anquín, 1994: 23)]; en
este trabajo explica de Anquín que la relación entre el Ser y los Entes pude
ser:
1.
Univoca y horizontal: [Ontologicamente
(p. 159)] Univoca, porque no hay mas que Ser (p. 152) eterno
[necesariamente porque en la puridad de la deducción racional, no es admisible
que haya otra razón de ser que el Ser mismo (p. 153)] del que los entes
participantes emergen por lo que no son creados (p. 159) [el Ente no necesita
recibir del Ser eterno ninguna existencia, por ser coexistente unívocamente con él en la eternidad misma
(p. 159). Adviértase que en este contexto, el no ser se entiende como Ser
en potencia es decir como privación de Ser sin que esta privación
signifique la Nada porque siempre hay Ser y solamente del Ser eterno hay
transito a los Entes ya que de la Nada no puede haber transito al acto
(p. 153)]; horizontal, en cuanto que los Entes participan del Ser en una
coexistencia en la latitud inmensa de la eternidad, diferenciada por las
connotaciones accidentales del tiempo, “imaginado móvil” o como “imagen” móvil
diferenciante de la multiplicidad y diversidad, pero sin fracturar en ningún
caso la continuidad eterna del Ser (p. 154). Esta inteligencia del Ser y de los
Entes participantes de el es propia del pensamiento griego en su origeneidad
desde Tales hasta Aristóteles (p. 152). Escribe de Anquín: “Por ello, el Ser
platónico, tan eterno como el de Parménides y Aristóteles, Ser sin Nada y
unívocamente, no se compadece con la creación. Oigamos discurrir brevemente
sobre este tema a U. Wilamowitz-Moel-Lendorf. Dice: “La poesía del mito de la
creación es, por lo tanto, la substancia del Timeo, un mito cuya exploración
significaba un riesgo para Platón, que le costaría superar, pues él tenia ya al
mundo por increado, indevenido y eterno. Eterno: ello significa que las
categorías de espacio y tiempo no son aplicables al Ser.” Y agrega con un poco de brutalidad, pero
consecuentemente: “Hubiera sido para el heleno Platón una mayor audacia, que
desde luego nosotros aceptamos, si hubiera admitido que el mundo había sido
creado. Nosotros estamos habituados a la concepción mítica de un Dios que hizo
todo de la Nada, porque el Génesis comienza con estas palabras. Olvidamos
fácilmente cuán antifilosófico es ello, un argumento suficiente de por qué los
semitas no lograron una ciencia de la naturaleza. Pero no es posible el
desarrollo de ninguna concepción natural. El primer capítulo no es una leyenda
menos sutil que el segundo, pero mucho menos es un ensayo para concebir la
naturaleza, sino solamente especulación sacerdotal, que bajo palabras
resonantes no contiene ni una vez siquiera una concepción sensible
satisfactoria. Los helenos ignoraron absolutamente un Dios que hiciese algo de
la Nada.” Platon, Sein Leben u. Seine Werke. Aufl., v. B. Snell. Berlin, 1948, pp. 474-475.” (Anquín, 1994: 227 nota 21).
2.
Equivoca y jerárquica: [Ontológicamente
(p. 152)] Equivoca, porque los Entes están separados por una distancia
infinita [irreductible (p. 151)] de un Ser (p. 159) omnipotente (p. 157)
que se manifiesta como un creador (p. 158) que saca a los Entes [creatura
(p. 159)] de la Nada ontológica (p. 156) y los pone en la
existencia (p. 157), estamos ante un Ente nadificado (p. 159); jerárquica, porque hay una ascensión
de los Entes al Ser (p. 154). La distinción real de esencia [(Ente o)
creatura que recibe la existencia (p. 152)] y existencia [(Ser)
creador que da la existencia (p. 152)] que hace posible la verdadera analogía
es semítica y tiene un origen extraño a la razón (p. 152) por la presencia del
gran Irracional que es la Nada que torna ininteligible la relación entre el Ser
y el Ente (p. 160). Según nuestro autor: “Necesitamos rehabituarnos a la
univocidad óntica -que se perdió después de los presocráticos- y que nos dará
el sentido de la unidad de la Naturaleza, de la que salimos, en la que vivimos
y a la que volvemos en el ineluctable proceso de la generación. La influencia
del dualismo judío ha dañado durante milenios aquel sentido de unidad y
solidaridad con la physis, que en su “armonía oculta” nos transporta de
lo múltiple a lo uno.” (Anquín, 1994: 30).
Para
de Anquín no hay posibilidad de una conciliación entre el Ente coeterno y
unívocamente participante del Ser y la Creatura ya que entre ellos no hay
mediación, por lo que no es posible una síntesis doctrinal como la
elaborada por Santo Tomás de Aquino, basada en la analogía y en la distinción
real de esencia y existencia (p. 160):
“Para recomponer la unidad perdida, sin la unicidad incompatible con
la distinción real, y para evitar la ininteligibilidad de los Entes
transformados en creaturas nadificadas, Tomás excogito la analogía, con la que
salva la apariencia de la continuidad. Pero la analogía no es una soldadura,
sino un puente ideal, porque el Ser-creador y los Entes-creados estaban
separados irreparablemente por un abismo infinito, y lo infinito es lo
realmente infranqueable. Y la distancia no podía ser sino infinita, porque la
creatura, antes de recibir la existencia, era Nada, y la distancia entre la
Nada y el Ser es infinita. Si no lo fuera, no habría creación, pues, en tal
caso, en el Ente habría ya una razón de ser anterior al acto creador.” (Anquín,
1994: 161-162).
Cf.
Caturelli, 1983: 49-61 particularmente nota 31, quien en esta obra tiene
presente críticamente a de Anquin, cf. Sequeiros, Octavio A. Alberto
Caturelli: La metafísica cristiana en el pensamiento occidental en Moenia,
Buenos Aires - Junio 1984, pp.147-151, particularmente p. 151. Sobre el afecto
y respeto del P. Leonardo Castellani por Nimio de Anquín cf. Ballesteros,
Juan Carlos Pablo. La Filosofía del Padre Castellani. Ediciones Gladius.
Buenos Aires, 1990, pp. 37-38.
[28] Sobre el efecto desmitificador de la fe cristiana cf. Caturelli,
1983. Este proceso se inicio antes de la emergencia del cristianismo cuyos
apologistas harían uso de la polémica de los filósofos helenistas en contra de
los dioses de la religión popular grecorromana (Jaeger, 1993: 22 nota 26).
Según Paul Veyne el cristianismo terminaría con los dioses de la mitología en
los que nadie creía [Veyne, 1987: 184 en nota (209) señala el autor: “San
Agustín lo confiesa, Ciudad de Dios, al comienzo del capítulo 10 del
libro II.”] y explica:
“En Atheis in pagan
Antiquity, A.B. Drachmann ha mostrado que el ateismo antiguo no negaba la
existencia de los dioses sino que criticaba la idea popular de los dioses; no
excluía una concepción más filosófica de la divinidad. Los cristianos, a su
manera, no fueron mucho más lejos en la negación de los dioses del paganismo;
han dicho menos: “fábulas vanas” que “concepciones indignas”. Como querían
poner su dios en el lugar de los paganos, se podría estimar que el programa
indicado era mostrar que Júpiter no existía y luego, en un segundo momento,
exponer las pruebas de la existencia de Dios. Este programa no fue el de ellos;
parecen reprochar menos a los dioses paganos el no existir que el no ser los
buenos; parecen menos urgidos por negar a Júpiter que reemplazarlo por un rey
menos indigno de ocupar el trono divino. Esta es la razón por la cual la
apologética del cristianismo antiguo deja una impresión extraña; parece que
para erigir su Dios bastaba con sacar a los otros dioses. Se quería menos
destruir ideas falsas que sustituirlas; incluso allí donde los cristianos
parecen atacar al paganismo en su veracidad no hacen nada. Lo hemos visto
antes, criticaban inútilmente la puerilidad y la inmoralidad de los relatos
mitológicos en los que los paganos nunca creyeron y que no tenían nada en común
con la concepción elevada o sofisticada que el paganismo tardío se hacia de la
divinidad; es que el fin de esta polémica no era tanto convencer a los
adversarios cuanto excluir a sus rivales; hacer sentir que el Dios celoso no
toleraría compartir nada, a diferencia de los dioses paganos que se toleraban
todos entre si (ya que todos eran verdaderos y ninguno excluía a otro). Poco
importaba que los ataques contra los dioses de la fábula hayan sido poco
pertinentes; lo importante era hacer saber que no se tolerarían razonamientos
tranquilizadores. Los dioses paganos eran indignos, y eso era todo; su
indignidad implicaba, sin duda, su falsedad; pero, cosa que importaba más que
este punto de vista intelectual, implicaba sobre todo que no se quería oír
hablar más de ellos: no merecían existir. Si es preciso, por escrúpulo de
pensador, traducir en doctrina esta indignidad, se dirá con Eusebio, que los
dioses paganos son menos que dioses falsos o que falsos dioses: son demonios
que para abusar de los hombres, se han hecho pasar por dioses, especialmente
por medio de sus conocimientos del futuro; impresionaron a los hombres con
oráculos verídicos.
Es menos difícil eliminar una
imaginación que negarla; es muy difícil negar un dios, sobre todo el dios de
los otros; el mismo judaísmo antiguo lo lograba difícilmente. Afirmaba, mas
bien, que los dioses extranjeros eran menos fuertes que el dios nacional o bien
que no eran interesantes; desprecio u horror, no negación; pero, para un
patriota es la misma cosa. ¿Los dioses de los otros, existían? Poco importa su
existencia: lo importante es que los dioses de los otros no valen nada, son
ídolos de madera o de piedra que tienen oídos para no escuchar; estos otros
dioses “no se los conoce”, son dioses “que no nos han sido dados a compartir”
repite el Deuteronomio y los libros más antiguos son más cándidamente
explícitos. Cuando el Arco fue introducido al templo de Dagón, se encontró a la
mañana siguiente al ídolo de Dagón, dios de los filistinos, prosternado, el
rostro contra el suelo frente al dios de Israel; el libro de Samuel lo cuenta y
el salmo XCVI dirá: “Todos los dioses se prosternan frente a Iahveh”. No se
quiere conocer a los dioses de otras naciones, salvo en transacciones
internacionales; cuando se dijo al Amorreo: “¿Cómo no poseerías lo que tu dios
Camos te hace poseer?” es una manera de prometerle respetar su territorio. Las
naciones dejan de lado fácilmente la noción de verdadero y de falso o que sólo
practican o creen practicar ciertos intelectuales en ciertas épocas.” (Veyne,
1987: 186-188).
Sobre
la equiparación de los dioses de los paganos con demonios cf. Murray, 1986:
19-21.
[29] Cf. Zorrilla, 1984: El proceso de secularización, pp. 251-252.
[30] El idealismo egocéntrico,
que se expresa en el pensamiento de los siglos XVII a XX, hace depender lo exterior de la construcción
intelectual del sujeto histórico (Meabe, 1993a: 131 nota 10).
[31] Cf. Disandro, 1986: 23-24.
[32] Cf. Ramirez Arandigoyen, 1983: 37-39 nota 24, 66 nota 51, 67-68 nota
53; 1985: 33 nota 21. Los pensadores ortodoxos orientales como N. Berdiaeff [en
Deux études sur Jacob Boehme, editados como introducción de la
traducción francesa del Mysterium Mágnum de Jacob Boehme (Zwi
Werblowsky, 1981: 206-207)]:
“que se consideran a sí propios como portadores de los estandartes del
sacramento y el misterio cósmicos por el desierto de nuestra era secularizada,
seguramente absolverían a la Biblia o a Jesús de cualquier complicidad: el
villano del drama es la pensée chrétienne occidentale. Santo Tomas de
Aquino y Lutero, y las tradiciones que representan, han “neutralizado y
secularizado” un cosmos originalmente divino.” (Zwi Werblowsky, 1981: 52).
[33] Cf. Caturelli, 1988: 32. Sobre la secularización como logro
genuinamente cristiano “y el verdadero cumplimiento de su kerygma” cf. Zwi Werblowsky, 1981: 51. La modernidad es
tributaria del pensamiento cristiano como se advierte al examinar la teoría
política de este periodo, pudiendo decirse con Carl Schmitt [en Teología
Política. Editorial Struhart & Cia. Santos Lugares - Pcia. de Buenos Aires, 1998. Traducción castellana de
Francisco Javier Conde, p. 54] que: “Todos los conceptos sobresalientes de la
moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados.”. Sobre el
carácter cristiano de la Ilustración señala Claudio Martelli: “ La Ilustración
[...] acelera y disloca la racionalización del cristianismo, laiciza y
seculariza el mensaje cristiano”; cf. Umberto Eco - Carlo Maria Martín. ¿En
qué creen los que no creen?. Editorial Planeta Argentina S.A.I.C. Buenos Aires,
2000. Temas de hoy. Traducción castellana de Carlos Gumpert Melgosa, p. 139 ver
también p.140.
[35] Cf. Sáenz, 1999; también Fromm, 1984: La emergencia del individuo y
la ambigüedad de la libertad, pp. 46-61; La libertad en la época de la Reforma,
pp. 62-126; Los dos aspectos de la libertad para el hombre moderno, pp.
127-159.
[36] Cf. Eliade, 1992: 171. Tanto en el Renacimiento [Cf.
Burckhardt, Jacob. La Civilisation en Italie au Temps de la Renaissance.
Tome Premier - Second. Librairie
Plon. Plon-Nourrit et Cie, Imprimeurs-Éditeurs. Paris, s.f. Traducción francesa
de M. Schmitt; ver La Résurrection de L`Antiquité, Tome Premier - Troisème
Partie, pp. 211-352] como en el Romanticismo [Cf. Peyre, Henri. El
Romanticismo. Doncel. Madrid, 1972. Que es verdaderamente 19.
Traducción castellana de Marcial Suárez; ver
Interpretación rejuvenecida de la antigüedad, pp. 138-139; Paganismo y
Helenismo en el romanticismo, pp.139-143; Símbolismo de las religiones y
sincretismo religioso, pp. 143-147] el paganismo, si bien ya en un contexto que
no se corresponde al de un paganismo vivo [realista - simbólico], se presentará
como un modelo cultural de significativa importancia; en relación al mito de
los griegos como clave y excitante de la mente romántica cf. Winckelmann,
Johann Joachim. Historia del Arte en la Antigüedad seguida de las
Observaciones sobre la Arquitectura de los Antiguos. Ediciones Orbis, S.
A. Madrid, 1985. Historia del Pensamiento 86. Traducción castellana de Manuel
Tamayo Benito.
[37] Cf. Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986: 84. Escribe Osvaldo
Baigorria [en Escape desde el racionalismo. Clarín. Sábado 14 de
Setiembre de 2002. Cultura y Nación, p.7]:
“El racionalismo heredado por la Ilustración habría accedido al poder político
a partir de la Revolución Francesa. Uno de sus efecto: imponer la idea de raison,
tal como la definió la Enciclopedia dirigida por Diderot, como criterio para
sostener regímenes autoritarios, limpiezas étnicas [...] y, sobre todo, la
exclusión de lo diferente o ininteligible.”
[38] Cf. Bresser Pereira, 1975: 139-140.
[39] Cf. Zwi Werblowsky, 1981: 36.
[40] Cf. Eliade, 1992: 130-133. Algunas corrientes ecologistas consideran
que la principal causa del deterioro ambiental actual es la influencia de las
religiones monoteístas para las cuales es pecado la adoración o sacralización
de los elementos de la naturaleza a la que entienden como una creación
cuyo centro es el hombre, que de este modo se coloca totalmente al margen de la
naturaleza convirtiéndose su relación con la tierra en algo estrictamente
económico; cf. La visión antropocéntrica, en Divina Naturaleza
[Dossier] incluido en Natura, Número 145, Abril 1995, pp. 47-53,
particularmente p. 52. Escribe Carl Sagan:
“Desde sus mismos comienzos, la filosofía y la ciencia siempre se
revelaron ansiosas, según palabras de René Descartes, de <<hacernos
dueños y poseedores de la naturaleza>>, de emplear la ciencia, como dijo
Francis Bacon, para colocar toda la naturaleza <<al servicio del hombre>>.
Bacon se refirió al <<hombre>> como ejerciente de un
<<derecho sobre la naturaleza>>. Aristóteles escribió que
<<la naturaleza ha creado todos los animales en beneficio del
hombre>>. Immanuel Kant, por su parte, afirmó que <<sin el hombre
la creación entera sería un simple yermo, algo en vano>>. No hace mucho
aún oíamos hablar de <<conquistar>> la naturaleza y de la
<<conquista>> del espacio, como si la naturaleza y el cosmos fuesen
enemigos a vencer.
La comunidad religiosa
también ha desempeñado un papel crucial. Las confesiones occidentales
mantuvieron que, al igual que debemos someternos a Dios, así debe someterse a
nosotros el resto de la creación. Especialmente en la época moderna, parece ser
que nos hemos consagrado más a este segundo empeño que al primero. En el mundo
real y palpable, tal como se revela en lo que hacemos y no en lo que decimos,
muchos seres humanos parecen aspirar a ser los señores de la creación [...].
Descartes y Bacon fueron influidos profundamente por la religión. La noción de
<<nosotros contra la naturaleza>> es un legado de las tradiciones
religiosas. En el Libro del Génesis, Dios otorga a los seres humanos <<el
dominio [...] sobre todo ser vivo>> e infunde en <<cada
bestia>> el <<espanto>> y <<el temor>> hacia
nosotros. Se apremia al hombre a <<someter>> la naturaleza, y ese
termino es traducción de una palabra hebrea con fuertes connotaciones
militares. Hay mucho más en esta línea dentro de la Biblia y la tradición
cristiana medieval de la que emergió la ciencia moderna. El Islam, por el contrario,
no se muestra inclinado a declarar enemiga a la naturaleza.
Claro está que tanto la
ciencia como la religión son estructuras complejas y de múltiples capas que
abarcan muchas opiniones diferentes e incluso contradictorias. Fueron
científicos los que descubrieron y denunciaron las crisis medioambientales, y
ha habido científicos que, a un precio muy alto para si mismos, se negaron a
trabajar en invenciones que pudieran perjudicar a sus semejantes. Por otra
parte, fue la religión la primera en expresar el imperativo de reverenciar a
los seres vivos.
Cierto que no hay en la
tradición judeo-cristiana-musulmana nada que se aproxime al aprecio por la
naturaleza de la tradición hindú-budista-jainista o de los indios
norteamericanos. Tanto la religión como la ciencia occidentales insistieron en
afirmar que la naturaleza no es la historia sino el escenario, y que constituye
un sacrilegio considerar sagrada la naturaleza.” (Sagan, 1998:180-182).
[41] Estremecido, exclamaba Pascal [cit. por Sáenz, 1999: 10]: “El
silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta”; Caturelli, 1988:
31-34. El sentimiento de aislamiento e impotencia del hombre moderno es
expresado de una manera muy bella por Julian Green en un pasaje [tomado de Personal
Record,1928-1939, traducción inglesa de J. Godefroi, Nueva York, Harper
& Brothers, 1939] citado por Fromm, 1984: 158:
“Sabia que nosotros significábamos poco en comparación con el
universo, sabia que no éramos nada; pero el hecho de ser nada de una manera tan
inconmensurable me parece, en cierto sentido, abrumador y a la vez alentador.
Aquellos números, aquellas dimensiones más allá del alcance del pensamiento
humano nos subyugan por completo. ¿Existe algo, sea lo que fuere, a que podamos
aferrarnos? En medio de este caos de ilusiones en el que estamos sumergidos de
cabeza, hay una sola cosa que se erige verdadera: el amor. Todo el resto es la
nada, un vacío hueco. Nos asomamos al inmenso abismo negro. Y tenemos miedo.”
[42] Sobre la secularización como desencanto del mundo expresa
Max Weber en Ensayos de sociología contemporánea [cit. por Zorrilla,
1984: 64 nota 44]:
“La tensión entre religión y conocimiento intelectual se ha
manifestado de modo definido siempre que el conocimiento empírico, racional, ha
contribuido consistentemente al desencantamiento [o secularización] del mundo y
su transformación en un mecanismo causal. En efecto, la ciencia se opone
entonces al postulado ético de que el mundo es un cosmos ordenado por Dios y
que, en consecuencia, se halla significativa y éticamente orientado, en
algún sentido.”
Zwi
Werblowsky, 1981: 176 explica que Disenchantment (desencantamiento) es
la traducción inglesa habitual del Entzauberung de Weber, si bien la versión alternativa de-mystification
(desmistificación) es muy recomendable; cf. Zwi Werblowsky, 1981: 16, 49, 51.
[43] El movimiento neopagano Feraferia entiende que la reemergencia del
arquetipo femenino [las vírgenes alegres, Madonna, Rima, Alicia en el país de
las maravillas, la princesa Ozna, Julia, Lolita, Candy, Zazie del metro,
Brigitte, Barbarella y Windy] supone que:
“está volviendo a surgir una
imagen de la divinidad reprimida desde hace mucho tiempo” la que puesta en el
centro de la religión en la forma de la Doncella Divina permitirá que la
humanidad recupere un sentimiento de reverencia en su trato con la naturaleza y
la vida (Eliade, 1997: 90 nota 36).
En
este contexto debe examinarse el interés por la obra de J. R. R. Tolkien, como
por la brujería, en relación a la cual se señala [siguiendo a R. R.
Ruether en El Aspecto Femenino de Dios. Un problema de la Vida Religiosa
Contemporánea. Concilium 163, marzo, 1981. Revista Internacional de
teología. Ediciones Cristiandad, Madrid, España] que:
“ El movimiento feminista de los años setenta, sobre todo en los Estados
Unidos, empezó a desarrollar una tendencia cada vez mas militante que
identificaba la religión patriarcalista como raíz del problema de la
subordinación a que están sometidas las mujeres. Aquellas mujeres entendieron
que todos los esfuerzos por trazar una imagen más bien “andrógina” de Dios
habrían de resultar insuficientes. El aspecto femenino de Dios quedara siempre
situado dentro del marco fundamentalmente condicionado por la perspectiva
masculina. De ahí sacaron la conclusión de que es preciso rechazar en bloque la
religión bíblica.
En su lugar aspiraban a
erigir una religión de la Diosa y de la
naturaleza, que suponían ser el culto original de la humanidad durante
la etapa de la sociedad matriarcal, antes de que surgiera el patriarcado.
Creían que las brujas de Europa habrían mantenido esta religión de la
naturaleza cuya figura central era la Diosa y que a causa de esta fe fueron
perseguidas por la iglesia cristiana, que falsamente las acusó de malevolencia
y de rendir <<culto al diablo>>. La brujería feminista piensa estar
resucitando esta antigua religión de la Diosa.
Es posible que en este
movimiento estemos presenciando lo que podríamos considerar primeros pasos de
una nueva etapa de la conciencia religiosa de la humanidad. El cristianismo
crítico no puede desdeñar sin más esta posibilidad. Podría ocurrir que al final
resultara cierto que hemos permitido que la revelación hecha a través de los
profetas y de Jesús se haya corrompido a causa de un androcentrismo idolátrico
y que ahora sobrevenga un entendimiento más pleno de Dios en que verdaderamente
quede incluido lo femenino como persona y que esta perspectiva se sobreponga a
la religión patriarcalista a la vez que la juzga.” (Nueva Sociedad, 1986:
192-193).
