Notas para una aproximación al problema de la
generación de los Derechos Naturales en el en el Capitulo
II, Del Estado Natural [§ 4-15],
del Segundo Tratado sobre el
Gobierno [1690] de John Locke
Andrés
Derecho Político - Cátedra “B”
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas -
UNNE
Introducción
El propósito de este trabajo es el de reunir algunas
notas que fueron realizadas en el marco de nuestra actividad docente
correspondiente al primer cuatrimestre del ciclo lectivo del año 2005, para
orientar, en una primera aproximación, el estudio del problema de la generación de los Derechos
Naturales en el Capitulo II, Del
Estado Natural [§ 4-15], del Segundo
Tratado sobre el Gobierno [Two treatises on civil government. Second Treatise on
Government (An Essay Concerning The True Original, Extent, an End of
Civil-Government), 1690] de John Locke [1632 - 1704].
Antecedentes
Publicación
de la obra.
Señala Tomas Várnagy que los Dos tratados sobre el gobierno civil son la
obra política mas importante de John Locke , escrita originalmente a principios
de la década de 1680 para promover el movimiento Whig que lideraba Shaftesbury,
posteriormente fue modificada de acuerdo a las circunstancias siendo publicada
anónimamente en 1689 [aunque la fecha del editor -1690- es errónea], en su Prefacio
Locke declara abiertamente que su obra era para justificar la Revolución
Gloriosa de 1688[1]
como continuación de la lucha de 1640-1660 y “para consolidar el trono de
nuestro gran restaurador, nuestro actual rey Guillermo” [Várnagy, 2000: 50-51].
Algunas
precisiones sobre el contexto en que es publicada. Explica Luis Rodríguez Aranda que: “Se ha
dicho que los Dos tratados sobre el gobierno civil tienen por objeto
justificar la revolución inglesa de 1688, que instauro en el trono a Guillermo
de Orange y que se había producido tan sólo dos años antes de la publicación de
esta obra. Locke, como ferviente liberal, quería legalizar la nueva situación.
En este sentido, su libro iba a la zaga de los hechos y no era propiamente
disolvente en su país, puesto que apareció una vez consolidada la
<<gloriosa revolución>>. Pero no es este el problema. De lo que se
trata es de que implanta en el pensamiento teórico de la época principio nuevos
con un radicalismo desconocido y agresivo. Las ideas que expone responden a sus
convicciones más intimas. Ferviente puritano, clamaba por los derechos de la
conciencia para expresarse libremente sin imposiciones de trabas terrenas. Como
hombre, no toleraba el absolutismo sin una protesta decidida y firme.
El partido tory
era absolutista. Predicaba el derecho divino de los reyes y la no resistencia
al poder y voluntad de estos. El partido whig era solidario de una
monarquía limitada y, sobre todo, de la autoridad del Parlamento. La iglesia
anglicana se había situado al lado de los tories y defendió el poder
real de los Estuardos. Así, pues, cuando triunfó la revolución, para pervivir
tuvo que claudicar y conceder una extensa libertad religiosa.
La
situación en los últimos años del reinado de los Estuardos era anárquica y
arbitraria. Los tribunales del rey actuaban injustamente en muchos casos. Los
impuestos aumentaban progresivamente. La nueva clase social de comerciantes e
industriales comenzaba a inquietarse, pues durante el reinado de los Tudor
había actuado con independencia y conquistado puestos y riquezas. Cuando
Shaftesbury fundo el partido whig, el ambiente estaba preparado. Pues
bien: la gran labor de Locke en su tiempo consiste en que proporcionó los
principio abstractos para elaborar la doctrina de un partido político, ya
existente, pero dotado ahora de una fuerte base teórica para afrontar el
futuro. Lo que consiguió, no solo en su patria, sino en todo Occidente, fue
algo formidable: el abandono de la vieja idea del derecho divino de los reyes y
el definitivo triunfo del Parlamento, como legitimo representante del pueblo.”
[Locke, 1988: 13][2].
Contenido
de Dos tratados sobre el gobierno civil. El primero de estos dos tratados refutaba
las afirmaciones hechas por Robert Filmer en sus libros Patriarca [1680]
y Observation Concerning the Origin of Government, sobre la legitimidad
del derecho divino de lo reyes[3]; en la
actualidad este tratado ha perdido interés; observa Rodríguez Aranda que: “El
punto fundamental sobre el que versa el segundo tratado es que el gobierno debe
ejercitarse con el consentimiento de los gobernados. El hombre o gobierno que
ha perdido la confianza de su pueblo carece de derecho para gobernarlo. El
gobierno es creación del pueblo, y el pueblo lo mantiene para asegurar su
propio bien. No es cierto que el gobierno signifique la sujeción del gobernado
al dominio y voluntad de un poder superior. Locke justifica su punto de vista
basándose en dos teorías: la ley de Naturaleza y el contrato social, conceptos
estrechamente vinculados.” [Locke, 1988: 14].
Desarrollo.
I. El Estado de Naturaleza y la
Autoconservación en el Segundo Tratado Sobre el
Gobierno de John Locke.
Derecho
natural, naturaleza y autoconservación. Como explica Rubén H. Zorrilla, los
descubrimientos de la ciencia natural y la formulación de sus leyes durante el siglo XVII tendría su correlato en las ciencias sociales en el siglo XVIII al
entenderse a la sociedad no como resultado de una larga experiencia [la
social], sino como consecuencia de una construcción voluntaria en la que sus
instituciones suponen la culminación de un esfuerzo deliberado [Zorrilla, 1984:
132].
Es en
este contexto que se desarrollara la Escuela del Derecho Natural y de Gentes,
la que afirmaba la posibilidad de construir por vía deductiva a partir de
algunos principios establecidos formalmente un sistema jurídico completo valido
para todos los tiempos y todos los países [Batiffol, 1972: 51].
Ahora,
como bien observa Liubomor Tadic, todas las teorías sobre el derecho natural se
preguntan cual es la forma de vida social mas apropiada para la naturaleza
humana, para lo que examinan el llamado orden natural de la sociedad, en donde
el concepto de naturaleza designa la esencia de las cosas, su ser y deber ser,
la naturaleza es la esencia primitiva del hombre como hombre, aquello que lo
hace igual a los demás hombres una vez que todos los rasgos y diferencias
individuales han sido abandonados, el hombre como hombre queda con la razón,
con el raciocinio, como signo universal del entendimiento humano; inmanente a
este ideal de derecho natural es la idea de la paz, la que puede ser
creada mediante la sociabilidad innata del hombre [apetito social tal
como la entendía Hugo Grocio] o con ayuda de otro impulso innato: el de la
autoconservación, a la que prestaron toda su atención Thomas Hobbes y John
Locke [AAVV,1977: 20-21].
Conviene
atender en este punto al hecho de que para Locke los individuos tienen una
racionalidad implantada “por el mismo Dios” [I,86], por la cual pueden
discernir entre el bien y el mal, y cuyo primer y mas fuerte deseo es el de la
auto-preservación” [I,88] [Várnagy, 2000: 53].
El estado de naturaleza en Locke. Para Locke el estado en que se encuentran
naturalmente los hombres es un estado de:
- Completa
libertad: “para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y
de sus personas como mejor les parezca, dentro de los limites de la
ley natural [“El estado natural
tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La
razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren
consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro
en su vida, salud, libertad, o posesiones”(II,6)], sin necesidad de pedir permiso y sin
depender de la voluntad de otra persona” [II,4].
- Igualdad:
“dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que
nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres
de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin
distinciones de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las
mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación
ni sometimiento” [II,4][4].
De allí que Locke
escriba: “Los hombres que viven juntos guiándose por la razón, pero sin
tener sobre la tierra un jefe común con autoridad para ser juez entre ellos,
se encuentran propiamente dentro del estado de Naturaleza.” [II,19].
La
autoconservación como categoría básica del derecho natural
moderno.
Sostiene Joaquín E. Meabe que: “Si fuera posible resumir en una categoría
básica el derecho natural moderno, casi con seguridad deberíamos recurrir al
concepto de autoconservación. Todos los derechos naturales, de Hobbes a
Rousseau remiten a la autoconservación, y la construcción misma de la
sociabilidad secular no se concibe sino partiendo del presupuesto de la autoconservación.”
[Meabe, 1993: 25].
Meabe
vincula la autoconservación con: “La relación del hombre con el resto de las
criaturas de la naturaleza [que] ha ocupado de diversas maneras al pensamiento
sociopolítico, que desde Aristóteles ha percibido que no solo el hombre forma
agregados constantes y complejos [...] Así, para entender la vida social del
hombre, se consideró conveniente señalar no solo los atributos particulares de
la especie sino también remarcar las diferencias que lo separan de las bestias
y lo elevan a su con dicción predominante en el orden de la naturaleza./ Al
distinguir al hombre del resto de los animales se estaba de algún modo
separando a aquel de la bestia. Estas se conservan, pero solo el hombre se
autoconserva. Las demás criaturas de la naturaleza pueden ser uniformes en su
especie, mas no iguales, no estarán sujetas a otras restricciones que las de la
naturaleza pero no por eso serán libres, pues la libertad exige un
reconocimiento deliberado de la ausencia de impedimentos. Sobre estas bases el
derecho natural moderno edifico una ley fundamental de la naturaleza humana
[...], la autoconservación” [Meabe, 1993: 29].
La
autoconservación en Locke. De acuerdo con Locke “la ley de la Naturaleza [...] busca la paz y la conservación de todo
el genero humano” [II,7], y como “esa ley obliga a todos” [II,6] en
consecuencia “cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación”
[II,6], y, atención a esto, “cuando no esta en juego su propia conservación,
[está obligado] a mirar por la [conservación] de los demás seres humanos y a no
quitarles la vida, a no dañar esta, ni todo cuanto tiende a la conservación de
la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro,
a menos que se trate de hacer justicia a un culpable.” [II,6].
Para
Tadic, en Locke, el interés por la autoconservación [en lo que continua la
teoría de Hobbes que aquí no se examina[5]]
absorbe al individuo de tal manera que
no puede interesarse por su prójimo, convirtiéndose en el motor tanto del mecanismo
de defensa como del potencial de trabajo de cada hombre; la condición económica
y legal para la autoconservación reside en la propiedad privada, mientras que
la condición política reside en un poder estatal limitado [AAVV, 1977: 21-22];
en efecto, apunta Enrique I. Groisman
que: “al decir de Laski el Estado de Locke 'no es más que un contrato entre un
grupo de negociantes que forman una compañía de responsabilidad limitada cuya
ley constitutiva prohíbe a los consejeros todas aquellas practicas de las que,
hasta su época, los Estuardos habían sido culpables'.” [Locke, 1973: 20][6].
II. La
generación de los Derechos Naturales.
Autoconservación
y Derechos Naturales. La autoconservación tenia una función germinal: la
de dar origen al conjunto de los derechos naturales inmanentes y seculares
[Meabe, 1993: 29]; Locke: “va a conectar la autoconservación con [1] la libertad, que aparecerá en el
hombre mismo, en su potencia interior, la que no resulta subordinable a la
voluntad, y por ende no depende del conjunto sino que le es previa. Y como
todos aparecen dotados de [2] idénticas facultades (igualdad) la
autoconservación excluye cualquier tipo de condición subordinada y asimismo
excluye la posibilidad de daño reciproco justificable. Si el daño reciproco no
esta justificado no hay razón para sostener que el estado inicial, el estado
primario precivil sea un estado de guerra de todos contra todos. Por el
contrario, para Locke todo hace suponer que ese estado natural primigenio es un
estado de paz. En ese estado inicial el hombre de Locke ya ha adquirido, a
partir de la libertad, todos los derechos naturales indispensables para la vida
social: además de la libertad y la igualdad la salud, la vida, [3] la
propiedad, e incluso [4] el derecho de castigar al culpable de
transgresión a los otros derechos naturales. Y es aquí donde surge el
conflicto al no existir acuerdo respecto al ejecutor y a la medida del castigo.
El empleo de la fuerza al margen de un Soberano Común a quien apelar conduce a
la guerra [...], pero este estado inestable requiere una solución menos
contingente en la que el Soberano Común se establezca, por medio del pacto
político, en Gobierno Civil.” [Meabe, 1993: 26-27].
Examinemos
algunos de los derechos naturales que señalamos arriba:
- La libertad:
En el estado de Naturaleza, el hombre tiene una libertad sin
limites para disponer de su propia persona y de sus propiedades” [II,6]
este estado de libertad “no lo es de licencia” [II,6] ya que “no le
confiere derecho de destruirse a si mismo, ni siquiera a alguna de las
criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso
más noble que el requerido por su simple conservación”[II,6].
- La igualdad. 6 El estado de Naturaleza es “un
estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o
jurisdicción sobre otro” [II,7]. Tanto la igualdad
como la libertad del hombre se funda en su carácter de criatura
[obra] de Dios [II,6] quien es
“Señor y Dueño de todos ellos” [II,4] y el que podría colocar “a uno de
ellos por encima de los demás” [II,4] confiriéndole “el derecho
indiscutible al poder y a la soberanía” [II,4].
- La propiedad: Esta presente en el estado de
Naturaleza en la que tiene completa libertad para disponer de ellas
[II,4], Locke examina este punto con detalle en el Capitulo V, De la
Propiedad [§
24-51] de este Segundo Tratado sobre el Gobierno.
- El derecho a castigar: En el estado de
naturaleza fue puesto en manos de todos los hombres [“por ser (este) un
estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o
jurisdicción sobre otro” (II,7)] “la ejecución de la ley natural”[II,7],
de ello se sigue que “cualquiera [tiene] el derecho de castigar a los
transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación” [II,7];
porque como consecuencia de la igualdad perfecta “todos deben tener
derecho a hacer lo que uno cualquiera puede hacer para imponer el
cumplimiento de dicha ley.” [II,7], ahora dicha ley manda a velar por la
“propia conservación” [II,6] y en cuanto no este en juego esta, por la
conservación “de los demás seres humanos” [II,6] “a menos que se trate de
hacer justicia a un culpable” [II,6]. Sostiene entonces Locke la
existencia “dentro de ese estado” [(II,7) de naturaleza] de un derecho “a
proteger al genero humano” [II,11] que corresponde a “cualquiera” [II,11]
en orden a lograr “que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la
paz y la conservación de todo el género humano” [II,7][7].
En efecto, quien transgrede la ley natural “se convierte en un peligro
para el genero humano” [II,8] por lo “que todo hombre tiene [el derecho]
de defender a la especie humana en general” [II,8] de aquel que “ha
declarado la guerra a ese genero humano” [II,11].
Este
poder que un hombre tiene sobre otro [el criminal] en el estado de Naturaleza
no es absoluto ni arbitrario, “lo tiene únicamente para imponerle la pena
proporcionada a su transgresión, según lo dicte la serena razón y la
conciencia” [II,8], entendiendo que el castigo es el daño que un hombre
inflige a otro por dos únicas “razones”: “en cuanto pueda servir para [1] la
reparación y [2] la represión” [II,8].
El
castigo [(2)La represión] al culpable de haber transgredido la ley tiene como
propósito: [a] “hacerle arrepentirse” [II,8], [b] impedirle “que recaiga en
delito semejante”[II,8], y [c] impedir con el ejemplo que los demás recaigan en
semejante delito [II,8]. Por su parte, [1] la reparación surge del hecho de que
aquel que recibe un daño, “además del derecho de castigar, que comparte con
todos los demás hombres [...] tiene el derecho especial de exigir reparación a
quien se lo ha causado.” [II,10]
III.
Elementos para el estudio del derecho a castigar como limite de la acción
adaptativa y el problema de la muerte.
Presentamos aquí
algunos elementos para el estudio del derecho a castigar como limite de la
acción adaptativa entendida esta como aquella que muestra o describe la
inserción del individuo en una trama de interacción societal [Meabe,
1999: Adaptación, 94] y el problema de la muerte en la
perspectiva gnoseológica realista e idealista egocéntrica:
- Entre los antiguos: La decisión de Sócrates.
Para este asunto es remitimos a Rodolfo Mondolfo, Sócrates, ed.
Eudeba - Colihue, Buenos Aires, 1988, Cuadernos 8, particularmente pp.31-35; también de
Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua,
ed. Eudeba, Buenos Aires, 1979, Temas, véase Sócrates: El examen
interior y el autodominio. El perfeccionamiento espiritual como premio
para si mismo, pp.294-299 particularmente p.299
- En Thomas Hobbes. Para este autor remitimos a
su obra Leviatán o la Materia, Forma y Poder de una Republica
Eclesiástica y Civil, ed. Fondo de Cultura Economica, Buenos Aires,
2003, Sección de Obras de Política y derecho, trad. cast. de Manuel
Sánchez Marto, particularmente p.105 [Parte I, Del Hombre, Cap. 13,
(64)] en donde se señala a la muerte como una de las pasiones que inclinan
a los hombres a la paz, como explica Meabe, en Hobbes “al pacto se
accede para preservarse de las contingencias presociales: la guerra de
todos contra todos, el miedo, el caos, el desorden que no lleva sino a la
destrucción y a la muerte. La autoconservación adquiere así el rango de
ley fundamental de la naturaleza y de ella se derivan un extenso [..] un
extenso listado de leyes naturales [...] por medio de las cuales se
construye la primera fundamentación puramente secular del orden societario
y del cuerpo político.” [Meabe, 1993: 26].
- En John Locke. Nuestro autor distingue la muerte aplicada en el estado de
Naturaleza :
1. Como
un castigo a un asesino: “todo hombre tiene en el estado de Naturaleza poder
para matar a un asesino, a fin de apartar a otros de cometer un delito
semejante (para cuyo daño no existe compensación), poniéndoles ante los ojos el
castigo que cualquiera puede infligirles, y, al mismo tiempo, para proteger a
los seres humanos de las acometidas de un criminal que, habiendo renunciado a
la razón, regla común y medida que Dios a dado al género humano, ha declarado
la guerra a ese género humano con aquella violencia injusta y aquella muerte
violenta de que ha hecho objeto a otro; puede en ese caso el matador ser
destruido lo mismo que se mata a un león o u
tigre, o cualquiera de las fieras con las que el hombre no puede vivir
en sociedad ni sentirse seguro. En eso se funda aquella gran ley de la
Naturaleza de que <<quien derrama la sangre de un hombre verá derramada
su sangre por otro hombre>>. Caín sintió convencimiento tan pleno de que
cualquier persona tenia derecho a matarle como a un criminal, que, después del
asesinato de su hermano, exclama en voz alta: <<Cualquiera que me
encuentre me matará.>> De forma tan clara estaba escrita esa ley en los
corazones de todos los hombres.” [II,11].
2. Como
un castigo por otras infracciones: “Quizá alguien preguntará si, por esa misma
razón[8],
puede un hombre en el estado de Naturaleza castigar con la muerte otras
infracciones menos importantes de esa ley [de la Naturaleza]. He aquí mi
respuesta: Cada transgresión puede ser castigada en el grado y con la severidad
que sea suficiente para que el culpable salga perdiendo con su acción, tenga
motivo de arrepentirse e inspire a los demás hombres miedo de obrar de la misma
manera. Toda falta que puede cometerse en el estado de Naturaleza puede también
ser igualmente castigada en ese mismo estado con una sanción de alcance igual
al que se aplica en una comunidad política.” [II,12].
Bibliografía.
Liberalismo y socialismo.
México, ed. Grijalbo, trad. cast. de Eduardo Peña Alfaro, 1977.
Batiffol, Henri 1972:
Filosofía del Derecho.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Lilia Gaffuri, 1972.
Meabe, Joaquín E.1999:
La Norma y la Practica.
Corrientes, ed. Bi.Ju.Pa., 1993.
Meabe, Joaquín E. 1993:
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Corrientes, ed. UNNE, 1993.
Lamas, Félix Adolfo 1985:
Ensayo sobre el Orden Social.
en Revista Moenia, Año VI. Setiembre-Diciembre 1985 - Nros. XXII-XXIII.
Locke, John 1983:
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Buenos Aires, ed. Orbis, trad. cast. de Amando Lázaro Ros, 1983.
Locke, John 1973:
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Vargas Gomez, Rafael 1989:
Jean-Jacques Rousseau. Política y Cultura.
Corrientes, ed. UNNE, 1989.
Várnagy, Tomas 2000:
El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo.
en Atilio A. Borón (comp.), La Filosofía política moderna, Buenos Aires, ed. Eudeba, 2000, pp. 41-76.
Zorrilla, Rubén H. 1984:
Origen y formación de la sociedad moderna.
Buenos Aires, ed. El Ateneo, 1984.
[1]
Sobre este punto remitimos a G. Macaulay Trevelyan, La Revolución inglesa:
1688-1689, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1951, Breviarios 43, trad. cast. de Florentino M. Torner.
[2]
Sobre Locke cf. George H. Sabine, Historia de la Teoría Política, ed.
Fondo de Cultura Económica, México, 1982,
Sección de Obras de Política,
trad. cast. de Vicente Herrero, pp. 386-399.
[3] Una obra indispensable para el estudio de este asunto es la de John Neville Figgis, El derecho divino de los reyes, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1982, Sección de Ciencia Política, trad. cast. de Edmundo O`Gorman.
[4] Adviértase que esta afirmación es matizada mas adelante por Locke: “Aunque anteriormente he dicho <<que todos los hombres son iguales por naturaleza>>, no debe entenderse que yo me refería a toda clase de igualdad. Los años y las condiciones personales pueden dar a ciertos hombres un justo derecho de precedencia. La superioridad de facultades y de meritos puede situar a otros por encima del nivel general. El nacimiento a unos, las alianzas y los beneficios recibidos a otros pueden exigir el testimonio de su respeto a quienes se lo tienen ganado por naturaleza, por gratitud o por otras consideraciones. Pero todo eso se compagina con la igualdad de todos los hombres cuando se trata del derecho de jurisdicción o de la autoridad que uno puede ejercer sobre otro. A esa igualdad me refería, dentro del tema que estaba tratando, a saber: el del derecho igual que todos los hombres tienen a su libertad natural, sin estar ninguno sometido a la voluntad o a la autoridad de otro hombre.” [II,54]; a propósito de este parágrafo, escribe Felix Adolfo Lamas: “Traducido a buen romance: las diferencias sociales y, sobre todo, las económicas, son a no dudarlo justas desigualdades, que deben ser defendidas por derecho (subjetivo) natural. En cambio, todos somos iguales en cuanto a quien debe gobernar, ya que todos somos igualmente libres. Y decidido quien gobierne, todos debemos igualmente obedecerlos, siempre que mande conservar las desigualdades. De ahí el principio de la unidad de jurisdicción, que quiere decir: todos iguales ante una misma ley y bajo un mismo juez. Tal unidad de jurisdicción exige, naturalmente, que sea suprimida toda jurisdicción especial, sea legislativa, administrativa o judicial, propia de las corporaciones, los estamentos, o demás cuerpos sociales, o aquellas especiales surgidas de la costumbre y del consenso real que los españoles denominaron fueros./ Consiguientemente, a los estatutos o fueros medievales, que con tanto cuidado, y con la sabiduría inmemorial de la Tradición, habían establecido las facultades y los deberes de cada sector socialmente relevante, debían sucederlos las garantías generales, redactadas en términos universales, mínimamente determinadas, pero suficientemente claras como para servir de muro defensivo a favor de determinados, concretísimos, intereses. A cuyo amparo crecieron con mayor lozanía las mas crudas desigualdades; y no precisamente las morales, intelectuales o artísticas; sino más prosaicamente, las económicas.” [Lamas, 1985: 203-204].
[5] Sobre la autoconservación en Hobbes cf. Meabe, 1993: 26.
[6] En nota [11] se remite a Harold J. Laski, El liberalismo europeo, ed. Fondo de Cultura Económica, México - Buenos Aires, 1961, p. 101.
[7] La razón es la “regla común y medida que Dios ha dado al genero humano” [II,11].
[8] Cf. II,11.
